Akal dan Tuhan

Oleh: Ahmad Hadidul Fahmi Sya'bani


Memahami Tuhan, merupakan keniscayaan yang bermula dari argumen eksistensi Tuhan. Karena kedua hal tersebut merupakan “fase”, dimana tak akan mampu memahami esensi Tuhan, sebelum meyakini bahwa Tuhan ada. Argumen pembuktian eksistensi Tuhan sendiri terklasifikasi menjadi tiga; kosmologi (al-dalîl al-kawnî), ontologi (al-dalîl al-wujûdî), dan teleologi (al-dalîl al-thabî’i al-Lâhûtî). Ada argumen keempat yang tidak dimasukkan pada daftar argumen, karena ia berdasar pada kesepakatan universal dan tidak didasarkan pernyataan logis; bahwa Tuhan ada, namun tanpa disokong oleh argumen lain. Tak pelak, terdapat perdebatan yang cukup akut bahkan dalam setiap macam argumen tersebut. Saling kritik dan menunjukkan kelemahan. Lebih jauh, Hume menyatakan kegagalan tiga argumen tersebut, yang pada akhirnya mengantarkan pada skeptisisme. Penulis di sini bukan ingin mengetengahkan perbedaan paradigma terhadap pembuktian eksistensi Tuhan. Hanya ingin berangkat dari sebuah pijakan, Tuhan itu ada. Aksioma yang tentunya kita sepakati bersama.

Merupakan hal yang naluriah, seperti ungkap Ramadhan al-Bhouti, manusia pasti berupaya untuk mengetahui hakekat Tuhan. Mengimani zat yang “Ada” namun tak diketahui (majhûl), bagi sebagian orang tentu akan menjadi beban. Apalagi untuk iman yang menuntut totalitas. “Sebagian orang” yang merasa terbebani akhirnya memilih menggunakan akalnya untuk menyelami esensi Tuhan. Ketika menelusuri beberapa buku teologi, penulis hampir tidak menemukan penjelasan hakekat Allah. Allah hanya didefinisikan sebagai zat tunggal, transenden (al-Muta’âlî), serta yang menciptakan segala hal. Ia juga yang diistilahkan --seperti bahasa Aristoteles-- sebagai al-Muharrik al-Awwal (penggerak pertama). Atau sebuah definisi komunal, Allah adalah sesembahan semua manusia (ma’bûd al-jamâ’ah). Descartes mengatakan, Allah adalah wujud sempurna (al-Wujûd al-Kâmil). Namun semuanya ini berlaku tatkala dibenturkan pada segala hal selain Allah yang berfungsi sebagai pembanding. Ketika manusia berawal (hâdis), maka Allah tak berawal (qadîm). Atau saat Alam raya tersusun dari jism(corpuscle), maka Allah tak mungkin tersusun dari jism. Dan seterusnya.

Tuhan yang “majhûl” berkonsekuensi memunculkan perbedaan pemahaman terhadap hakekat Tuhan. Tuhan, menurut Mujassimah, adalah Tuhan yang berupa jism (corpuscle). Perbuatan Tuhan diandaikan dengan fenomena yang terjadi pada manusia. Satu bukti konkret dipaparkan oleh al-Asy’ari dalam Maqâlât al-Islâmiyyin tatkala menyebut Hasyim bin Salim yang mengatakan Tuhan serupa dengan bentuk manusia, namun tak mempunyai darah dan daging. Perspektif semacam ini pertama kali muncul di tangan Syi’ah Rafidlah, kemudian diteruskan –menurut sebagian kalangan Asy’ariyah—oleh Ibnu Taymiah, dan yang kemudian menjelma menjadi Wahabiyah. Tuhan menurut Mu’tazilah adalah Tuhan yang tidak mempunyai atribut (al-sifhât) tanpa meneruskan untuk menyelami esensiNya. Pandangan ini pertama kali muncul dari mulut seorang Jahm bin Shafwan. Oleh karena itu Mu’tazilah kadang disebut dengan nama Jahmiyyah. Sedang Tuhan menurut Asy’ariyah adalah Tuhan yang mempunyai atribut dengan bermacam klasifikasinya, yang jika ditelusuri alur logikanya sangat mungkin sampai pada penyerupaan (tasybîh). Karena terlalu banyak berbicara tentang sifat dan hampir ke arah tasybîh, Asy’ariyah –oleh beberapa filsuf—dikatakan sebagai Shifâtiyyah. Jika kita lacak pada literatur Mu’tazilah ataupun Asy’ariyah, keduanya tak menawarkan konsep konkret tentang Tuhan. Namun hal ini dapat dimaklumi, karena latar munculnya kedua sekte tersebut lebih bersifat apologetik.

Fenomena sangat menarik pun terjadi di sini. Tuhan yang dikonsep melalui penalaran, namun selanjutnya disalahkan pula oleh penalaran. Penalaran Mu’tazilah terhadap Tuhan berani memfalsifikasi penalaran Asy’ari; Penalaran Asy’ari terhadap Tuhan berani memfalsifikasi penalaran Mujassimah atau Syi’ah; Lebih jauh, penalaran teologis berani memfalsifikasi penalaran filosofis. Pun sebaliknya. Ironisnya, falsifikasi penalaran terhadap penalaran yang lain kemudian dikemas dengan kata “kafir”. Padahal penalaran merupakan sebentuk konsepsi manusia yang tak berkaitan dengan agama. Jika masing-masing mendaku penalarannya selaras dengan agama sehingga berwenang mengemas falsifikasi penalaran yang lain dengan kata “kafir”, maka penulis pun layak untuk bertanya, apakah Tuhan pernah mendefinisikan diriNya sendiri? Paling jauh, jawaban yang nantinya muncul hanya berkutat pada “indikasi-indikasi” yang tersurat dalam dua teks otoritatif Islam. Padahal, ketika berbicara “indikasi”, baik Mu’tazilah, Mujassimah, Syi’ah, dll, telah merasa memakai “indikasi” tersebut guna menuju ke arah konsepsi yang lebih “jauh”.

Jikalau Tuhan yang “majhûl” dirupakan melalui cara pandang beberapa sekte dalam Islam, maka sejatinya esensi Tuhan ditundukkan oleh nalar tatkala keluar dari indikasi menuju ke arah yang lebih “jauh”. Tuhan yang tak pernah menggambarkan esensiNya sendiri mencoba ditundukkan oleh nalar melalui “indikasi-indikasi” yang multi-interpretatif. Konsekuensinya, esensi Tuhan akan senantiasa berubah disesuaikan dengan varian penalaran manusia. Penalaran yang sampai pada titik tertinggi, untuk sementara waktu mungkin dengan bangga memegang “bendera kemenangan”: layaknya Mu’tazilah dan Asy’ariyah yang “pernah” sampai pada penalaran tertinggi keterpisahan antara zat Tuhan dengan Alam, yang selanjutnya sampai pada titik menolak Tuhan sebagai jism. Namun, penalaran ini sampai pada titik nadir tatkala Ibnu Rusyd muncul dengan mega proyek “dekonstruksi kalam Asy’ari”, yang secara khusus tertuju pada al-Ghazali. Sampai akhirnya muncul Ibnu ‘Arabi yang mencoba “menyelami” Tuhan menggunakan argumen demonstratif-empirik. Kemunculan Ibnu ‘Arabi dalam percaturan polemik tersebut, hemat Hendry Corbin, mencoba menyatukan Ghazalian-sentris dan Rusydian-sentris. Namun lagi-lagi alur pemikiran Ibnu ‘Arabi dan beberapa pandangannya, hanya memahami Tuhan secara ontologis; keberadaan Alam dan manusia sebagai badan “otonom” yang “diperlukan” Tuhan untuk merealisasikan Zat.

Konsekuensi logis dari varian penalaran semacam ini, akan memunculkan Tuhan ala Mu’tazilah, Tuhan ala Asy’ariyyah, atau “versi-versi” yang lain. Fenomena ini boleh jadi akan mengantarkan kita pada satu konklusi penting; Tuhan tak bisa ditembus oleh akal. Maka, tepatlah jika ada sabda Nabi SAW: Tafakkarû fî khalqillah, wa lâ tafakkarû fil-Lah (bolehlah kalian berpikir tentang ciptaan Allah, namun jangan sekali-kali memikirkan tentang (hakekat) Allah). Oleh karena itu, sebenarnya keberagamaan manusia –meminjam istilah Assyaukani-- tidak lebih dari “dalam batas iman saja”. Namun boleh jadi hendak mengantarkan kita pada konklusi “lain” yang tak patut untuk disebutkan pada tulisan ini. Wallâh a’lam. Selengkapnya...

Rekonstruksi Ilmu Kalam Menurut Muhammad Abduh

Oleh : Ahmad Hadidul Fahmi

Ilmu Kalam dalam kurun terakhir mengalami stagnasi yang signifikan. Fanatisme sektarian kian membumi, dan pada akhirnya membuahkan konflik yang berkepanjangan. Hal itu disebabkan, sebuah paham dianggap iman, serta ide atau gagasan kemudian disakralkan. Nalarpun termarginalkan. Disatu sisi, ilmu kian berkembang, teori-teori klasik kian menampakkan kecacatannya. Abdul Jabbar al-Rifa’i menuturkan, stagnasi Ilmu Kalam cukup kentara semenjak Nashir al-Din al-Thusi mengeluakan al-Tajrîd-nya. Para teolog – setelah al-Thusy – seperti mati suri. Karena al-Tajrîd kemudian menjadi tolak ukur karangan para teolog pada seperempat terakhir di abad ke 7, seperti al-Mawâqif buah tangan ‘Idludin al-Ijiy (756H), atau al-Maqâshid-nya Sa’id al-Din al-Taftazani (792 H). Dari semenjak ini, perkembangan ilmu kalam sebatas pada tinjuan ulang terhadap karya-karya klasik tanpa ada kreasi baru yang tercipta.

Di lain pihak, pada penghujung abad 18, umat islam mulai bersentuhan dengan peradaban barat. Seperti Mesir, Semenjak berpulangnya Syekh Rifa’at al-Tahtawi dari perancis(1831M), dengan beberapa fan ilmu yang ia terjemahkan ke dalam bahasa arab, mampu membangunkan geliat intelektual dunia Arab yang mati suri. Sebagaimana di Mesir, di benua India mengalami kejadian serupa : seruan Sayyid Ahmad Khan untuk menyatu dengan peradaban barat. Sayyid Ahmad Khan kemudian mengarang tafsir yang mencampuradukan maksud suatu ayat dengan ilmu kontemporer. Dengan metode barunya ini, ia menyerukan untuk mengganti beberapa keyakinan umat islam dengan keyakinan yang lebih relevan. sebagaimana ia juga menyerukan humanisasi agama dalam bukunya tibyân al-kalâm.

Tak ayal, gagasan Ahmad Khan diatas cukup menimbulkan kontroversi ditubuh umat islam saat itu. Sanggahan-sanggahan untuk Ahmad Khan bermunculan, seperti Jamal al-Din al-Afghani, serta Sayyid Akbar Husein Ilah Abadiy, dll. Namun justru dari sini pula kebangkitan ilmu kalam mulai terlaksana. Pakar teolog mulai melepaskan diri dari budaya syarah, hâsyiyah, ta’lîq, serta sikap-sikap lain yang tidak menampakkan produktivitas mereka. Gagasan rekonstruktif mereka bisa digolongkan pada dua haluan besar : pertama, ta’sîs falsafiy (pendasaran filosofis) dengan tokoh garda depan Muhammad Iqbal, Muhammad Husein Thabataba’i, Muhammad Baqir Shadr, Murtadla Mutahari, dll. Kedua, ta’sîs ‘aqlî, dengan tokohnya Jamal al-Din al-Afghani, ‘Abdurrahman al-Kawakibi, Muhammad Thahir bin ‘Asyur, Muhammad Husein Kasyif al-Ghita’, dll.

Salah satu deretan nama yang mencoba melepaskan diri dari budaya yang tidak produktif adalah al-Imam Muhammad Abduh (1849-1903M), yang juga murid Jamal al-Din al-Afghani, dengan menyerukan rekonstruksi (i’adat al-binâ’)ilmu kalam dalam konsep-konsepnya yang dipandang tak lagi relevan untuk umat islam sekarang. Ide rekonstruktif tersebut berawal dari sebuah pertanyaan, bagaimana jika tawhid memainkan peranannya tidak hanya pada kehidupan ruhiyyah saja (al-hayât al-ruhiyyah), namun juga pada kehidupan material (al-hayât al-mâdiyyah)? Serta bagaimana agar sebuah kepercayaan juga bisa dipahami oleh nalar manusia sehingga mampu dilaksanakan dan lebih jauh, memberi efek/dampak pada kejiwaan mereka ?

Baginya, stagnasi muncul karena mematikan peran akal dalam kebertuhanan umat islam. Oleh karena itu, salah satu cara solutif untuk masalah ini – menurut Abduh – adalah, pertama, membiarkan nalar kembali memainkan perannya dalam memahami suatu teks sebagai oposisi kejumudan proses berpikir (fa’âliyyat al-‘aql fî muwâjahat al-jumûd). Yang kedua, mendeskripsikan kembali paham tentang ketuhanan (al-ilâhiyyat) kaitannya dengan relevansi Tawhid untuk konteks sekarang. Menurut penulis, solusi kedua Abduh sebenarnya perpanjangan dari yang pertama.

Fa’âliyyat al-‘Aql Fî Muwâjahat al-Jumûd

Revolusi yang dilakukan oleh Abduh sangat kentara pada perlawananya terhadap tradisi taqlid. Taqlid secara tidak langsung, menjadikan umat islam tak mampu berkreasi lebih jauh. Pada generasi ini, sikap yang muncul merupakan pembacaan tautologis (tahsîl al-hâsil) dari generasi dahulu. Kosentrasi mereka berpusat sepenuhnya pada literatur klasik, tanpa mau melihat relevansi sebuah wacana untuk konteks kekinian. Seperti dikatakan Abduh dalam tafsîr sûrat al-‘ashr : “innahum hasharû ‘ilmahum fî al-syurûh wa al-hawâsyi wa al-taqârîr ‘alâ nushush al-qadîmah, wa jahilû kulla syain siwaha, hatta asbahû wa ka annahum laisû min ahl al-‘ashr, bal laisû min ahl hadzihi al-dunyâ”

Stagnasi tersebut, sebagai misal, dapat diukur dari pola bahasa yang dipergunakan. Maka tepat jika Zaki Najib Mahmoud kemudian mengatakan, bahasa adalah acuan pertama yang harus diperhatikan jika menghendaki pembaharuan (al-lughah nuqtath al-bidâyah fî tsawrat al-tajdîd). Karena hal ini pula perkembangan bahasa arab tidak bisa mengikuti modernitas. Namun yang terpenting, stagnasi bahasa merupakan faktor determinan hilangnya spirit sebuah gagasan. Jika ruh sebuah ide termarginalkan, niscaya suatu pemikiran akan terputus dengan realita.

Begini pula yang terjadi pada ilmu Tawhid. Ia (tawhid) seakan terputus dengan realita. Teori-teori yang dikemukakan tak ada lagi relevansinya untuk konteks sekarang. Betul bahwa dahulu konsep ilmu kalam berdiri gagah, para teolog mengadopsi mantiq Yunani, mereka mengkritik, menjawab serta merobohkan upaya destruktif dari luar. Dahulu mereka bisa bangga dengan capaian tersebut. Jika kita sedikit menengok khazanah klasik dalam ilmu tawhid, menurut para teolog, ilmu yang bermanfaat hanya ilmu yang mempunyai basic agama. Oleh karena itu, kita bisa melihat upaya-upaya apologetis teolog muta’akhirin yang kerap menggunakan konsep tempo doeloee untuk konteks sekarang. Bahkan kita kerap kali menjumpai mereka yang tidak sampai pada apa yang telah dicapai mutaqaddimin pada umumnya, atau mereka mengalami degradasi epistemologis. Fenomena seperti ini bisa dijumpai dalam Umm al-Barâhin-nya al-Sanusi, atau al-Jawâhir al-Kalâmiyyah fi al-‘Aqâid al-Islâmiyyah Thahir al-Jazairy.

Dari kenyataan diatas, Abduh melihat perlunya menghancurkan potensi taqlid dalam ranah teologi. Potensi taqlid tersebut bisa dihancurkan dengan mengoptimalkan peran nalar dalam memahami suatu teks. Ia menawarkan beberapa corak optimalisasi nalar sebagai berikut :

1. Mendasarkan keyakinan pada akal (ta’sîs al-i’tiqâd ‘alâ al-‘aql). Abduh menyebut, bahwa keyakinan yang rasional lebih bisa diterima dari hanya tunduk pada maksud suatu teks. Fenomena terkait sudah bisa dijumpai dari para teolog klasik, semisal al-Asy’ari, al-Baqilani, Imam al-Haramin, Abdul Jabbar,dll. Analisis rasional – bagi Abduh – merupakan wajib syar’i. Dalam hal ini ‘Abduh sejalan dengan Asy’ariyyah, dan berseberangan dengan Mu’tazilah yang melihatnya sebagai wajib ‘aqli. Namun keduanya – Mu’tazilah dan Asy’ariyyah – sama-sama sepakat bahwa akal menghantarkan pada kebenaran.

2. Melihat keharusan ijtihad. Pandangan Abduh bukan terhitung baru karena gagasan ini sudah dipopulerkan oleh para teolog klasik. Dalam ranah Fiqh, kita mendapat al-Syawkani (1173-1250H) yang selalu mewanti-wanti potensi taqlid. Al-Syawkani termasuk fuqaha Zaidiyyah yang terpengaruh Mu’tazilah. Bahkan menurut Syawkani, ijtihad pada kurun akhir lebih mudah mengingat era kodifikasi telah terlewati. Pandangan kontras dipopulerkan oleh Ibnu Rajab al-Hanbali (w.790H) dalam bukunya Fadl al-salaf ‘alâ al-Khalaf. Senada dengan Abduh, kita bisa menjumpai nama Jamal al-Din al-Afhghani dalam al-radd ‘alâ al-dahriyyin.

3. Interpretasi logis terhadap teks-teks keagamaan (al-Ta’wîl al-‘Aqlî li al-Nushûs al-Dîniyyah). Hal ini bertujuan mensinergikan ilmu terdahulu dengan wacana kontemporer. Sebagaimana dikatakan oleh Muhammad al-Amin dalam râid al-fikr al-mishriy, bahwa Abduh cenderung meninggalkan metode penafsiran harfiyyah. Ia kerap kali abai terhadap aspek bahasa suatu ayat, untuk menilik nilai-nilai universal yang terkandung didalamnya. Bahkan ia seringkali mengabaikan riwayat-riwayat yang berkenaan dengan asbab al-nuzul serta mengindahkan pendapat-pendapat mufassir terdahulu. Satu contoh, penafsirannya terhadap Malaikat dalam al-Manâr, ia mengatakan : “apakah engkau tidak mengetahui bahwa Allah mempunyai malaikat di bumi dan di langit ? namun apakah engkau mengetahui dimana mereka tinggal ? dan apakah engkau tidak merasa bahwa badan-badan mereka menyinarimu di kegelapan ? [....]ketahuilah bahwa Malaikat adalah kekuatan-kekuatan dan ruh yang ada pada dirimu”. Rasyid Ridla dengan sigap menimpali, bahwa Abduh dalam interpretasinya terhadap malaikat sebenarnya malah ingin membantah golongan yang menginkari keberadaan malaikat. Maka ia menggunakan interpretasi logis guna mensinergikan maksud suatu teks dengan fenomena kontemporer. Begitupun ia (Abduh) menginterpretasikan sujudnya malaikat pada Adam, atau ma’siatnya Iblis tidak dengan yang termaktub secara eksplisit dalam ayat terkait. (‘Abdullah Syuhatah, 88)

4. Menghancurkan fanatisme sektarian (tahtîm al-madzhabiyyah fî ilm al-tawhîd). Baginya, fanatisme sektarian merupakan keyakinan jahiliyyah yang sejatinya diperangi oleh islam sendiri. Karena fanatisme – dalam segala bentuknya – seakan menyempitkan porsi kebenaran itu sendiri. Bahkan – sebagaimana dikatakan Muhammad al-Baha dalam al-Fikr al-Islâmi al-Hadîs wa silatuhu bi al-Isti’mar al-Gharbiy – fanatisme berdampak pada terpecah belahnya umat yang nantinya malah melemahkan perjuangan umat islam pada umumnya. Oleh karena itu Abduh melihat semua sekte dalam ranah teologi tidak layak untuk diunggulkan satu dari yang lain. Namun ia memposisikan sekte-sekte tersebut sebagai pen-syarah terhadap islam dan prinspi-prinsip dasarnya, yang memungkinkan untuk benar di satu kelompok, dan salah di kelompok yang lain, dan sebaliknya.

Ada yang cukup menarik dari model interpretasi Abduh terhadap fenomena riwayat al-Firqah al-Nâjiyah. Abduh tidak meragukan validitas riwayat terkait, namun ia menginterpretasikan riwayat tersebut pada konteks sekarang, karena qarinah dalam riwayat yang menunjukkan “akan”(sataftariqu), begitupun nabi tidak membatasi pada satu golongan saja, seperti yang termaktub dalam sabdanya : “mâ anâ ‘alaih wa ashâbî”. Ia berkata : “kita belum mengetahui apa yang dimaksud mâ anâ ‘alaih wa ashâbî, namun Alam raya ini ada yang menciptakan, dan hari akhir pasti ada, serta Nabi adalah benar-benar diutus oleh Allah. Ini yang mejadi kesepakatan semua sekte.”Dari sini setidaknya bisa diambil dua konklusi penting : pertama, jika kita mengembalikan masalah pada al-Qur’an dan al-Sunnah, dikatakan ada enam hal yang menjadi rukun iman bagi umat islam (Allah, Malaikat, Kitab Suci, Rasul, dan Hari Akhir). Dari Sunnah muncul iman pada al-Qadar. Rukun Iman ini oleh beberapa teolog – al-Ghazali (Faishal al-Tafriqah, tt) dan Ibnu Taimiyah (Syarh al-‘Aqidah al-Isfahaniyyah,1965 ) -- di ringkas lagi pada al-Ushul dan al-Furu’. Yang ushul mencakup ketuhanan (ilâhiyyat) dan nubuwwat serta hari akhir (ma’âd). Sedang yang lain merupakan furu’. Kedua, yang dikatakan Ushul disini merupakan kesepakatan diantara semua sekte dalam tubuh islam. Karena yang menginkarinya keluar dari wilayah iman. Maka baginya (Abduh), ini yang merepresentasikan mâ anâ ‘alaih wa ashâbi. Masalah apakah Allah bisa dilihat di hari akhir, ataukah qadim dan hadis nya Alam, adalah masalah yang tidak perlu untuk dipusingkan terlalu jauh.

5. Analisis rasional terhadap prinsip dasar islam serta membawanya pada ranah praksis. Artinya, al-tahlîl al-‘aqliy (analyse rationnelle) dibutuhkan agar suatu teori bisa diaplikasikan pada kehidupan real ; tidak hanya terbatas pada kungkungan teori semata. Gagasan ini muncul karena Abduh melihat pendewaan teori yang terjadi di tubuh para sarjana islam. Bahkan, aplikasi pada akhirnya jauh lebih rendah dan tidak diminati. Berbeda dengan kajian teoritis. Menurutnya, pemisahan teori dan praktek tidak diajarkan oleh islam, namun berasal dari peradaban Yunani, khususnya Aristoteles yang melihat konsep ketuhanan lebih utama dibanding naturalis.

Dalam konteks tawhid, umat islam – menurut Abduh – terperdaya pada keindahan-keindahan teori. Karena tawhid bukan hanya kajian untuk membuktikan keberadaan Allah semata, namun juga berfungsi untuk menjelaskan tata cara sampai pada hakekat sang Kuasa. Atau dalam bahasa Malik bin Nabiy “berfungsi pula untuk menghidupkan Tuhan, sebagaimana yang sudah dicontohkan oleh salaf : ‘alâ an yahyâ hadza al-wujûd kamâ hayyâhu al-salaf” (wujhat al-‘âlam al-islâmi, 1959).

6. Harmonisasi islam dengan tuntutan modernitas (al-muwâ’amah baina al-islâm wa mutathallibât al-‘ashr). Abduh melihat bahwa islam tidak hanya agama untuk konteks dimana kita atau generasi dahulu saja, namun juga untuk generasi jauh setelah kita nanti. Jadi harmonisasi disini teramat penting, karena akan menampakkan spirit islam. Salah satu bentuk harmonisasi, menurut Abduh, mendahulukan akal jika terdapat pertentangan antara akal dan teks selagi suatu teks bukan qath’iy al-tsubût. Begitupun ia melihat kewajiban menolak kecenderungan sufi tentang zuhud, kebencian mereka pada segala hal yang berbau dunia. Namun bukan berarti Abduh menolak sufisme secara mutlak. Yang ia tidak sepakati adalah kencenderungan berpangku tangan yang sampai pada tahap merendahkan dunia.

Harmonisasi juga berwujud pada hubungan antara islam dan ilmu. Bagi Abduh, tidak benar bahwa islam menghalang pemeluknya untuk mengambil selain ilmu agama. Selagi bermanfaat, maka ia adalah dlâlat al-mu’min, fahaitsu wajadahâ fahua ahaqqu bihâ . Fenomena ini dapat kita jumpai pula pada sosok Syekh Thantawi Jawhari (1287-1358M) yang belajar ilmu biologi, falak, serta ilm al-thabi’iyyah, tidak lain karena melihat indikasi tawhîd didalamnya. (nahdlat al-ummah wa hayâtuhâ, 1908). Sebagaimana Abduh mengharuskan umat islam untuk terbuka pada peradaban luar. Para teolog terdahulu yang belajar mantiq, filsafat, karena melihat bahwa islam harus diharmonisasikan dengan tuntutan zaman.

Ulûhiyyat

Dalam tahap ini, Abduh mengklasifikasi dua masalah penting yang berkembang dalam ranah teologi. Pertama, mengenai pembuktian keberadaan Tuhan, sedang kedua, perbincangan seputar sifat-sifatNya. Untuk masalah pembuktian Tuhan, Abduh cenderung eklektis, disatu permasalahan ia menggunakan argumen filsuf, dipermasalahan lain menggunakan argumen teolog. Lompatan Abduh cukup brilian, karena disini ia sekaligus menegaskan keselarasan perspektif filsuf dan para teolog. Padahal seperti sudah maklum, pada awal perkembangannya, pandangan para teolog muslim sangat kontras dengan para filsuf. Kemudian ia berpindah ke masalah sifat Tuhan yang berdampak cukup serius bagi perbedaan yang terjadi dikalangan teolog.

Masalah pertama, Abduh menilai setiap manusia entah itu dominan kemampuan nalarnya ataupun lemah, selalu mempunyai keyakinan bahwa di luar sana terdapat kekuatan yang melampuinya. Mungkin kencenderungan Abduh disini bisa dikatakan meyakini argumen empiris. Sejatinya argumen ini cukup rapuh dan kurang mendapat sorotan karena berpijak pada pengalaman subyektif. Karena itu tak mungkin untuk diverifikasi dan tak bisa untuk dijadikan landasan untuk membangun pengetahuan yang obyektif. Namun tak sampai disini lalu selesai, karena dari argumen empiris ini dibangun pula landasan teoritis. Artinya, adanya sebuah landasan teoritis pembuktian Tuhan dibangun tidak dengan pra-konsepsi.

Model seperti ini bisa dijumpai pada argumen teolog muslim, seperti Fakhr al-Din al-Razi dalam mafâtîh al-ghaibnya, begitu juga Zamakhsyari dalam al-Kasyâf. Seperti bisa dijumpai pada argumen empiris sufi. Atau juga al-Raghib al-Isfahaniy dalam al-dzarîah ilâ makârim al-syari’ah. Hal senada juga disampaikan pemikir modern Jamal al-Din al-Qashi dalam dalâil al-tawhîdnya. Perspektif ini juga diamini oleh beberapa filsuf, walaupun pada akhirnya mendapat kritik tajam dari penganut filsafat empirik. Dengan demikiran, pada keyakninan Tuhan yang sudah ada pada naluri fitriah manusia (sebelum dibuktikan dengan teori), Abduh sepakat dengan pandangan teolog dan beberapa filsuf.

Lalu Abduh mengambil landasan teoritis para teolog dan filsuf. Teori itu sendiri mengacu pada eksistensi alam semesta, seperti gerak, sebab, kontingensi, keteraturan. Berdasarkan fakta ini, orang sampai pada kesimpulan bahwa Allah ada sebagai penggerak fakta-fakta ini, atau sebagai causa prima (al-illah al-ûlâ). Dari pembuktian ini, Abduh sepakat secara penuh dengan filsuf muslim, khususnya Ibnu Sina dan al-Farabi. Namun Abduh selanjutnya melirik argumen teolog: yakni ibthal tatâbu’ al-hawâdits (mematahkan kontinuitas sesuatu yang diawali dari tidak ada). Walhasil, Abduh mengkritik argumen penetapan awal mula hawâdis para teolog, sebagaimana ia mengkritik diskontinuitas “sebab” dan “yang disebabkan” filsuf.

Disini, jelas sekali saat mengetengahkan bukti hadîsnya alam, Abduh mencampur argumen filsuf dan teolog. Namun saat melangkah lebih jauh, ia membuat kreasi baru dalam membuktikan adanya Tuhan : yakni dari perenungan mumkin dan wajib. Jika yang disebut mumkin adalah sesuatu yang ada karena tidak dari dirinya sendiri, maka pastinya membutuhkan pada creator. Ia ada karena adanya sang kreator, dan tidak ada karena tidak adanya sang kreator. Maka, ia (Abduh) mengatakan: jika engkau merentet sesuatu yang mungkin wujud sampai tak terhingga, aku tak akan mengatakan padamu sebab-sebab wujud tersebut. Namun aku akan bertanya, dimana pencipta pertama sesuatu yang mumkin ? apakah ia adalah hakekat “mungkin” itu sendiri ? bagaimana mungkin hakekat mungkin itu sendiri jika ia terbentuk dari “tidak ada” ? bagi saya (Abduh) sudah demikian jelas, karena pada hakekatnya pembuktian tersebut tak perlu keluar dari batas “mungkin”.

Sedang permasalahan kedua, Abduh cenderung membatasi nalar manusia untuk terlalu jauh masuk pada perenungan sifat-sifat Tuhan (attribute divins). Baginya, cukuplah mengetahui bahwa Tuhan tak serupa dengan makhlukNya. Karena bagaimanapun, selain tak memberi manfaat yang berarti, justru akan semakin memperuncing perbedaan.

Terlepas relevan atau tidak pembuktian tersebut untuk konteks sekarang, yang jelas Abduh dengan sikap eklektisnya ingin melepaskan umat islam dari sekat-sekat fanatisme sektarian. Lebih jauh, ia ingin membebaskan umat islam dari budaya taqlid yang selama ini terus mengurung mereka dalam kejumudan proses berpikir. Pada akhirnya Abduh ingin menanamkan sikap pada umat islam bahwa semua madzhab teologi bukan sebuah harga mati yang “tanpa tawar” dan “tanpa diskon”. Namun dari masing-masing mempunyai potensi untuk benar di satu permasalahan, dan salah di permasalahan yang lain, dan sebaliknya. Sehingga hemat penulis, dari solusi kedua Abduh ini sebenarnya bisa dimasukkan pada beberapa pembahasan pada sub pertama. Selengkapnya...

Mu'tazilah ; Implementasi Teori Ilmu Kalam

Oleh : Ahmad Hadidul Fahmi

Independensi pemikiran pada pemerintahan 'Abasyiyah meletupkan api pergolakan bagi beberapa sekte yang mengatasnamakan dirinya bagian dari agama. Sekte yang selalu menarik untuk dibahas adalah Mu'tazilah. Namum belakangan, kontribusi mu'tazilah seakan dilupakan. Opini yang kemudian datang, sekte mu'tazilah kâfir, mulhid, mencoba menerobos dan memporak-porandakan ajaran salaf al-shâlih menuju prinsip yang lebih rasionalis. Opini tersebut tentu tidak sepenuhnya benar.[1] Secara umum – menurut Dr. Zuhdi jarullah – kita tidak akan bisa mengambil sikap obyektif terhadap sekte ini. Hal itu disebabkan literatur mu'tazilah telah banyak yang tidak berbekas hingga kini. Yang tersisa hanya pandangan-pandangan subyektif dari para penentang (mukhâlif). Sehingga opini yang bergulir selanjutnya semacam sikap antipati yang lahir dari subyektifitas.

Salah satu konribusi mu'tazilah dalam ranah intelektual islam adalah penggagas istilah ilm al-kalâm serta menawarkan stylenya yang baru. Mereka menjadikan konstruksi menjadi sistematis, metodologis serta kajian yang lebih rasional.[2] Bahsrah – menurut beberapa catatan sejarah – adalah tempat munculnya ilmu ini, hingga kemudian lebih dikenal dengan istilah madrasah al-bashrah. Bashrah bukan satu-satunya basis mu'tazilah, karena dibelahan dunia lain pun terbentuk madrasah Baghdad.[3] Tidak ada perbedaan yang signifikan antara kedua madrasah tersebut ; masih dalam satu pembahasan, rumusan masalah serta kesamaan metodologi.

Ilmu Kalam ; Tinjauan Aspek Historis

Ilmu kalam lahir sebab polemik hebat antara sesama umat islam sendiri, ataupun antara umat islam dengan pemeluk agama lain. Beragam pendapat pun tak terhindarkan dalam meninjau awal mula khilâf – sebagai akar kuat terbentuknya ilmu kalam - dalam tubuh umat islam. Al-Qadli Abdul jabbar – mengutip riwayat dari gurunya ; Abu Hasyim al-Jubbai – memberikan gambaran bahwa awal mula terbentuknya ilmu kalam adalah karena pertikain seputar masalah Utsman bin Affan pada akhir hayatnya. Dilanjutkan tragedi perang jamal antara shahabat 'Ali bin Abi thalib dan 'Aisyah istri nabi SAW.

Puncak perselisihan terjadi pada masa Mu'awiyah bin Abi Sufyan yang mempopulerkan predestinasi kekuasaannya. Muncul juga gerakan murtad – yang sebenarnya sudah mulai muncul pada masa Abu Bakar – secara terang-terangan ; diawali oleh Walid bin Yazid. Pun muncul asumsi-asumsi mengakar yang menyiratkan bahwa Tuhan mampu membebani sesuatu diluar kapasitas manusia (taklîf allah li al-insân bimâ lâ thâqata bih), serta seabreg perselisihan-perselihan lain.

Musthafa 'Abdurraziq – dalam bukunya tamhîd li al-tarîkh al-falsafah al-islâmiyah - mengatakan pembahasan tentang keyakinan (i'tiqâd) dikatakan sebagai kalâm, karena dua alasan ; pertama, kalâm adalah antonim dari diam. Seorang dikatakan mutakallimîn karena berbicara tentang sesuatu yang seharusnya mereka diam. Kedua, karena kalâm hanya sekumpulan teori tanpa dibarengi perbuatan. Berbeda dengan fuqahâ yang mengkaji teori-praktis. Serta penggunaan istilah kalâm – menurutnya – sudah popular semenjak sebelum abad ke 2.[4]

Sedang Ibrahim al-fayyumi - dalam bukunya al-mu'tazilah ; takwîn al-'aql al-'arâbi – mengasumsikan jika memang benar istilah ilmu kalam muncul sebagaimana anggapan Musthafa 'Abdurraziq ; bahwa istilah ilmu kalam sudah populer sebelum kodifikasi, maka ini pandangan tak berdasar. Penafian Ibrahim al-Fayyumi, selain beliau tidak menemukan istilah ini pada literatur klasik ; buku-buku syafi'i (204H), juga istilah tersebut baru muncul setelah masa al-Jahidz (255H). sedang al-Jahidz hidup berbarengan dengan tragedi mihnah pada masa al-Makmun. Maka ia menarik benang merah, istilah tersebut muncul (kalâm) karena adanya tragedi mihnah. Dan orang-orang yang terlibat didalamnya dikatakakan mutakallimîn.[5]

Sehingga - ilmu kalam yang oleh Abu Hanifah diistilahkan juga dengan al-fiqh al-akbar - adalah kajian teoritis disertai dengan alasan logis guna meyakinkan prinsip-prinsip dasar agama serta menguak potensi destruktif yang nantinya merusak tatanan prinsip agama yang sudah mapan. Walaupun sejatinya termasuk upaya membentengi dari potensi destruktif dari luar (apologetic), namun sarjana muslim tidak menaruh kata sepakat perihal kebolehan mempelajari ilmu ini. sebut saja Ahmad bin Hanbal[6](w. 241H), diikuti generasi setelahnya Ibnu Abdil Barri (w. 463H)dalam Jâmi' bayân al-'ilm wa fadlihi, kemudian Abdullah al-Anshary al-Harawy (w. 481H) dalam dzamm al-kalâm, lalu Ibnu Qudamah (w. 620H) dalam tahrîm al-nadzar fi ilm al-kalâm. Kemudian muncul Abu al-Hasan al-Asy'ari yang menyanggah ulama hanâbilah dalam bukunya risâlah fi istihsân al-khaud fi ilm al-kalâm.[7]Karena mu'tazilah - dalam sejarahnya – melakukan zonasisasi kajian terbatas pada masalah ketuhanan, maka julukan mutakallimînpun disematkan pada mereka.

Mu'tazilah dan Ilmu Kalam

Sejak abad ke 2, mu'tazilah sudah menjadi dua bagian besar ; madrasah Baghdad dan Bashrah. Madrasah Bashrah diawali oleh Hasan Bashri, yang mempunyai murid Washil bin 'Atha' (w.131H) dan 'Amru bin Ubaid (w. 143H). Tersambung dari Washil bin Atha', sampai pada Abu al-Hasan al-Asyari ; murid Abu Hasyim al-Jubbai (w.321H) ; tingkatan ke 8. Sedang Amru bin Ubaid mempunyai murid Khalid bin Safhwan (w. 133H) ; tingakatan ke 5. Dari madrasah Baghdad muncul nama Bisyr bin al-Mu'tamir (210H) yang mempunyai murid Tsumamah bin al-Atsrast (234H), dan dari Tsumamah tersambung ke al-Khayyath (290H) dan sampai ke Abu al-Qasim al-Bulkhi (319H).[8]

Abid al-jabiri - dalam pengantar al-kasyf 'an manâhij al-adillah – mengatakan bahwa kodifikasi madzhab dalam sekte mu'tazilah di awal terbentuknya masih belum terlaksana. Sehingga teori-teori kalam mereka masih tercecer. Setelah muncul Abu Hudzail al-'Allaf (w. 235H)[9], kodifikasi madzhab mulai dilaksanakan. Artinya teori-teori ilmu kalam sekte ini baru disusun dengan sistematis pada masa Abu Hudzail al-'Allaf. Namun penyusunan madzhab oleh Abu Hudzail tidak menafikan teori-teori individu yang sudah dibukukan, seperti Washil bin Atha' yang menganggit kitâb al-tawhid, kitâb al-futyâ, atau 'Amru bin Ubaid yang menjawab sekte Qadariah dalam al-rad 'ala al-qadariyah.

Abu Hudzail mengambil madzhab itizâl dari Washil bin Atha' ; tingkatan ke 5. Buku-buku filsafat menjadi "makanan keseharianya", disebabkan, beliau hidup pada masa penerjemahan ('ashr al-tarjamah). Dari beliau dikenal istilah al-jawhar al-fard (atom), yang kelak, menjadi pondasi kuat bagi teori-teori mutakallimîn di masa setelahnya.[10]Al-jawhar al-fard oleh mutakallimîn diimplementasikan pada masalah pengetahuan allah terhadap partikular kehidupan ('ilm allah bi al-juziyyât). Disusul dengan hâdis ( berawal) nya alam.[11] Ketika alam hâdis, maka membutuhkan pada muhdis (pencipta), yang dalam hal ini adalah Allah. Jadi peran al-jawhar al-fard dalam ilmu kalam sangat signifikan karena mencakup pembahasan inti ilmu kalam, yaitu pembuktian adanya tuhan.

Jika dideskripsikan, maka implementasi al-jawhar al-fard (atom) sebagai berikut ; jika Allah mengetahui segala sesuatu, maka yang dinamakan "segala sesuatu" pasti terhitung ; ada ; wujud ; terbatas. Maka bagian-bagian dari alam harus bisa dihitung (qâbilan li al-'add) atau perwujudan dari sesuatu yang terbatas. Karena segala sesuatu selain allah adalah bentuk "kumpulan". Dan sesuatu yang terkelompok, pasti mempunyai bagian (ajzâ). Sehingga jika allah mengetahui segala sesuatu, maka ajzâ yang menjadi bagian dari "segala sesuatu" juga termasuk didalamnya. Demikian teori kehâdisan alam menurut mutakallimîn.[12]Lalu dimanakah peran al-jawhar al-fard dalam teori kehâdisan alam ?

Alam adalah segala sesuatu selain allah. Berawal (hâdis) atau tidak berawal (qadîm) nya alam, tergantung dari terbatas (mutanâhi) atau tidak terbatas (ghair al-mutanâhi) nya bagian yang melengkapi alam. Jika bagian yang melengkapi alam sampai pada batas tertentu (had mu'ayyan), maka batas paling akhir dari bagian tersebut itulah yang dinamakan al-jawhar al-fard (atom). Dengan kata lain al-jawhar al-fard adalah batas maksimal suatu pembagian. Disini para mutakallimîn sekaligus merobohkan argumen filsuf yang berasumsi alam itu qadîm (tak berawal). Mereka (mutakallimîn) mengatakan : jism (corpuscle) – yang dalam hal ini merupakan bagian dari alam- pada prakteknya ada keterpautan antara satu dengan yang lain. Karena secara kasat mata, misalnya, gajah berbeda dengan semut. Jika tidak terbatas (ghair al-mutanâhî) – sebagaimana asumsi para filsuf – maka tidak ada bedanya antara gajah dan semut. Padahal komponen yang tersusun dalam tubuh keduanya berbeda. Dan hal tersebut mustahil.[13]

Jika sudah terbukti bahwa alam (segala sesuatu selain Allah) hâdis (berawal), maka sebuah keniscayaan membutuhkan pada muhdis (pencipta). Karena hâdis disini tarjîh al-wujûd 'ala al-'adam. Dalam arti, "wujud"nya alam karena mengalahkan kemungkinan "tidak ada"('adam). Sehingga mengharuskan ada kekuatan dari luar yang menjadikan alam tersebut ada dengan mengalahkan kemungkinan "tidak ada". Sebagaimana seorang penulis bisa menjadikan ada dan tidak adanya sebuah tulisan. Adanya keinginan (menjadikan atau tidaknya sesuatu) tersebut itulah yang dalam istilah ilmu kalâm dinamakan al-irâdah.[14]

Kemudian teori tersebut diadopsi oleh Abu al-Hasan al-Asy'ari sampai terbentuk sekte asy'ariyah. Diteruskan oleh Ibnu Mujahid, kemudian al-Qadli Abu Bakar al-Baqilani. Dari al-Qadli, dilanjutkan oleh Abu al-Ma'ali al-Juwainy (imam al-haramain) dalam al-syâmil fi ushûl al-din-nya. Imam al-Haramain mempunyai murid Abu Hamid al-Ghazali, penghancur filsafat dengan tahâfut al-falâsifahnya.

Epilog

Dari kenyataan diatas, penulis menghendaki adanya pandangan yang lebih obyektif. Dan wacana ini tidak lain bentuk apresiasi guna mengenang kontribusi mu'tazilah dalam dunia islam pada umumnya. Wallahu a'lam.

Referensi :

[1] Dr. Zuhdi Jarullah , al-Mu'tazilah, al-ahliyah li al-nasyr wa al-tawzi' : Cairo, cet. 1, 1974, pada Muqaddimah ; al-Madkhal,
[2] Dr. Ibrahim al-Fayyumi, al-Mu'tazilah takwîn al-'aql al-'arâbî, Dar al-fikr al-Arabi : Kairo, cet.1, 2002, hal. 72
[3] Untuk melihat lebih lanjut perkembangan madrasah mu'tazilah di Bashrah, bisa dirujuk di makalah penulis yang bertajuk Hasan Bashri ; Sebuah Analisis ideologi.
[4] Dr. Musthafa 'Abdurraziq, tamhîd li al-târikh al-falsafah al-islâmiyah, al-haiah al-mishriyah al-'amah li al-kitab : Kairo, 2007, Hal.272-274
[5] Ibrahim al-Fayyumi, al-mu'tazilah ; takwîn al-'aql al-'arâbî, op.cit., Hal. 82
[6] Sikap yang menunjukkan antipati Ahmad bin Hanbal bisa ditilik dalam salah satu perkataanya : lastu anâ shâhiba kalâmin wa innamâ madzhabî al-hadîts
[7] Lihat Abdurrahman Badawi, madzâhib al-islâmiyyîn ; al-mu'tazilah wa al-asyâ'irah, dar al-'ilm al-malâyiin : Beirut, 1997, hal. 15
[8] Ibid., hal.,44
[9] Abu al-Walid Ibnu Rusyd, al-kasyf 'an manâhij al-adillah, markaz dirasat al-wahdah al'arabiyyah : Beirut, cet.1, pengantar M. Abid al-Jabiri, hal. 20
[10]Ibid., hal. 20
[11]Al-hâdis dalam al-mu'jam al-falsafî adalah mâ kâna masbûqan bi al-'adam ; segala sesuatu yang diawali dengan tidak ada. Sedang yang dinamakan al-âlam adalah kullu mâ siwâllâh ; semua selain allah.
[12]M. Abid al-jabiri, pada pengantar al-kasyf 'an manâhij al-adillah, op.cit., hal.22
[13]Ibid., hal.23
[14]Ibid., hal.24

Selengkapnya...

Kiprah Ulama Nusantara

Oleh : Ahmad Hadidul Fahmi

Geliat ulama nusantara – menurut beberapa sumber sejarah – mencapai puncaknya pada abad ke 19. Dan semuanya ini dapat dilacak sejak awal abad 17, yakni saat masuknya islam ke tanah air lewat delegasi-delegasi ulama timur tengah. Sebenarnya, aktifitas ulama melayu-nusantara sudah diabadikan dalam karya syekh Sulaiman al-Kurdy (w.1780M) yang berjudul al-durrah al-bahiyyah fî jawâb al-as'ilah al-jâwiyyah.Dan dalam catatan Sulaiman tersebut, kelompok ulama melayu yang berkiprah saat itu dinamakan al-Jamâ'at al-Jâwiyyin ( kelompok ulama-ulama jawa ). Walaupun nisbat untuk daerah Jawa, namun anggotanya tak hanya berasal dari Jawa, melainkan meliputi seluruh kawasan nusantara dan bahkan Malaysa. Diantara Jama'ât al-Jâwiyyin tersebut ada nama Syekh Nuruddin al-Raniri, Syekh Yusuf al-Makassari, Abd. Rauf al-Falambani, Syekh Arsyad al-banjari ( Kalimantan ), dll.

Wajah Ulama Nusantara Abad 17

Adalah Syekh Nuruddin al-Raniri (w.1658M). Namanya kini diabadikan menjadi nama salah satu perguruan tinggi di Aceh. Karya beliau yang paling monumental adalah Bushtan al-shalatin ( taman para raja ). Selain karyanya ini, beliau juga menulis karya dalam ilmu fiqh yang berjudul al-shirat al-mustaqim, lalu dalam Hadis adaal-Fawaid al-bahiyyah fi al-ahadist al-nabawiyyah. Pada masa itu, beliau sangat keras menentang faham wihdatul wujud Hamzah al-Fansuri. Sehingga atas dukungan sultan, beliau akhirnya membakar buku-buku Hamzah.

Generasi setelah beliau adalah syekh Abd. Rauf al-Sinqili (w.1693M). Karya beliau antara lain mir'at al-thullab dalam bidang fiqh. Beliau juga mengarang buku dalam beberapa cabang ilmu, seperti hadis, tawhid dll. Karya beliau yang paling monumental adalah tarjumân al-mustafîd, tafsir al-qur'an berbahasa arab yang justru diterbitkan pertama kali di timur tengah. Beberapa catatan sejarah menyiratkan, beliau masih ada hubungan darah dengan Hamzah al-Fansuri, yakni keponakan.Ada juga nama Yusuf al-Makassari (w.1699M), yang namanya hingga kini menjulang di Cape Town, Afrika Selatan. Seorang sufi yang sempat mengenyam pendidikannya ke berbagai Negara, seperti Yaman, Arab, dll. Beliau juga pernah berguru pada Syekh Nuruddin al-Raniri.

Nama-nama mereka tak hanya dikenal di kalangan sarjana tanah air, namun juga membumi di belahan dunia, terutama kawasan yang menjadi tujuan utama pencari ilmu keislaman. Lebih-lebih, perkembangan Islam di tanah tanah air tidak bisa dilepaskan dari ketiga sosok tersebut. Setelah generasi-generasi diatas, tepatnya pada abad ke 17, muncul nama-nama seperti syekh Arsyad al-Banjari Kalimantan (w.1812M), Syekh Abd. Shamad al-Falambani ( Palembang ), syekh Rahman al-Batawi ( betawi ), dll. Peran mereka dalam ranah intelektual islam – yang saat itu berpusat di Haramayn – pun tak bisa dianggap kecil.

Wajah Ulama Nusantara Abad 19

Dimulai dari ulama nusantara yang sempat bermukim di timur tengah dan mengajar disana, ada nama syekh Muhamad Nawawi al-Bantani (w.1879M), yang karya-karyanya hingga sekarang masih dikaji di beberapa pesantren besar di tanah air. Beberapa karyanya antara lain ; Tijan al-durari, sullam al-najât, sullam al-tawfiq, tanqîh al-qawl, dll. Beliau juga mengarang buku tafsir berbahasa arab yang bertajuk marâh labîd fi tafsîr al-qur'an al-majîd. Syekh nawawi pernah menjadi pengajar di salah satu pintu masjidil haram. Beliau juga pernah diundang untuk memberi ceramah di al-Azhar mesir atas undangan Syekh Ibrahim al-Bajuri, mufti mesir kala itu.

Meneropong Tremas, Jawa Timur, ada nama Syekh Mahfudz al-Turmusi, penyusun hâsyiah ( komentar-komentar ) atas beberapa kitab induk Syafi'iah, semisal al-Minâj karangan imam Nawawi, Fath al-Wahhâb, al-Iqna'. Komentar-komentar beliau untuk sekarang lebih dikenal dengan hasyiah al-turmusi yang disusun berjilid-jilid. Karangan beliau antara lain, al-siqâyah al-mardliyah fi asma al-kutub al-fiqhiyyah li ashâb al-syafi'iyah, kemudian Manhaj dzawi al-nadzar fi mandzûmat ahl al-atsar, lalu al-fawâid al-turmusiyah fi asmâ al-qiraah al-asy'ariyah.

Dari kedua ulama diatas, menghasilkan murid-murid yang juga sangat berpengaruh pada masanya. Diantaranya ada syekh Yasin al-Fadani. Beliau adalah guru mufti mesir sekarang, yaitu Prof.Dr. Ali jum'ah Muhamad. Hubungan guru-murid tersebut dapat dibuktikan, dengan periwayatan kitab Jawharat al-Tawhîd dari beliau yang susunan sanadnya dari syekh Ihsan yang sampai pada syekh Ibrahim al-Bajuri al-Syafi'i, mufti besar Mesir saat itu. Ulama-ulama besar timur tengahpun banyak yang menimba ilmu ke beliau. Karangan-karangannya sangat banyak, antara lain ; al-Fawâid al-Janniyah 'ala Qawâ'id al-Fiqhiyyah, al-dhur al-mandhud fi syarh sunan abî dawûd sebanyak dua puluh jilid, dll.

Selain Yasin al-fadani, Ada juga Syekh Ihsan al-Jamfasi ( Jampes ). Beliau pernah menulis Sirâj al-Thalibin 'ala Minhâj al-'âbidin. Diantara bukti kebesaran nama Syekh Ihsan Jampes dan keluasan ilmu beliau, buku tersebut pernah dijadikan salah satu diktat resmi di universitas al-Azhar Kairo, Mesir. Suatu prestasi yang patut untuk selalu di apresiasi. Beliau juga mengarang irsyad al-ikhwan, suatu buku yang mengulas dalil-dalil kebolehan merokok.

Yang menarik adalah, mata rantai intelektual ulama-ulama diatas dapat dipertanggungjawabkan sepenuhnya. Mereka rata-rata belajar pada syekh Zaini Dahlan, seorang ulama besar madzhab sunni di Hijaz, yang silsilah intelektualnya menyambung pada syaikh Ibrahim al-Baijuri – yang menurut Ali Jum'ah – buku-bukunya sebagai batas suatu buku untuk dikatakan turâts. Kemudian sampai ke Muhamad al-Sanusi, Fakhrudin al-razi, hujjat al-islam al-Ghazali, al-Juwaynni ( haramain ), Abu Bakr al-Baqilani, dst.

Pada abad 19 juga melahirkan tokoh seperti syekh Akhmad Khatib Sambas (w.1875M), yang sering disebut sebagai pelopor gerakan pembaharuan di awal abad ke 20. karangan beliau antara lain riyâdl al-wardliyah, sebuah buku yang mengulas tentang aqidah dan syariah. Beliau juga sempat mengajar di masjidil haram. Konon, syekh Abdul Karim Amrullah (w. 1945)juga sempat belajar ke beliau sewaktu di masjidil haram. Syekh Abdullah karim inilah yang mempunyai putra Buya Hamka, pengarang tafsir al-Azhar yang ada di tangan kita sekarang. Dari Ahmad Khatib Sambas juga lahir pendiri Muhamadiyah, KH Zaini Dahlan.

Ditangan ulama-ulama diatas, bermunculan kader pembaharu yang menetap di nusantara dan mengembangkan ajaran-ajarannya. Mereka adalah (1) KH.Khalil Bangkalan, Madura (w. 1923M), yang ketika menamatkan pendidikannya di Timur Tengah mendirikan pesantren di Cengkebuan, Madura. Kemudian (2) KH.Hasyim Asyari, pendiri Nahdlatul Ulama (NU), yang juga mendirikan pesantren di Jombang. KH Hasyim mempunyai putra Wahid Hasyim ,sebagai penerus selepas wafatnya beliau. Dari Wahid Hasyim, lahir KH Abdurahman Wahid, mantan presiden Indonesia ke 4. Kemudian juga (4) KH As'ad Syamsul Arifin ( Situbondo ), lalu (5) KH Abbas dan Anas Cirebon, dan selainnya.

Dari Mereka, terbentuk generasi para kyai dan ajengan yang mendirikan beberapa pesantren besar di tanah air. Mereka adalah KH Rukhiyat (Cipasung, Tasikmalaya ) yang mempunyai putra KH Ilyas Rukhiyat. Lalu KH Faqih ( Langitan, Tuban ) yang mempunyai putra KH Abdullah Faqih. Kemudian KH Zubair ( Sarang), yang mempunyai putra KH Maimun Zubair. Lahir juga KH Jazuli Utsman ( Ploso, Kediri ), lalu KH Aqil Siradj ( Cirebon ), yang mempunyai putra KH Said Aqil Siradj, KH Dimyathi (Banten), dan selainnya.

Demikian sejarah singkat ulama-ulama nusantara yang menyebarkan islam ke tanah air sejak abad ke 17, juga yang sempat bermukim di Timur Tengah, hingga menghasilkan generasi pembaharu yang mendirikan pesantren dan organisasi-organisasi besar di tanah air. Dari sini, kita bisa melihat, ternyata banyak ulama nusantara yang taraf keilmuannya diakui oleh ulama-ulama besar di timur tengah dan bahkan sempat mengajar di masjidil haram. Namun, jika dulu ada al-jama'at al-Jâwiyyin yang keilmuannya sangat disegani oleh kalangan ulama islam di penjuru dunia, kemana nama besar al-jama'at al-jâwiyyin untuk sekarang ? tentu saja kita yang harus memunculkannya kembali. Wallahu a'lam.

Selengkapnya...

Hasan Bashri;Sebuah Analisis Ideologi

Oleh : Ahmad Hadidul Fahmi Sya'bani[*]

"Min Barakât al-mu'tazilah, anna shibyânahum La yakhâfûna al-jinn"
(Dr. Rasyid al-Khayyun, Mu'tazilat al-Bashrah wa Baghdad)

Sebuah Pengantar

Muhamad bin 'Ali bin 'Abi Thalib (w.81H) dalam sejarahnya, telah menghasilkan dua embrio yang pada akhirnya menjadi sorotan khalayak. Mereka adalah Ghailan al-Dimasyqi (w.106H) dan Abu Hudzaifah Washil bin 'Atha' (w.131H). Keduanya sempat talazûm pada Ibn 'Ali, sampai akhirnya memilih menempuh pengembaraanya masing-masing. Ghailan memilih pergi ke Syam, dan Washil memilih ke Bashrah. Di Bashrah, Washil tergabung dengan majlis Hasan, sampai akhirnya memisahkan diri karena persengketaan kecil antara mereka. Majlis Hasan inilah yang sekarang dan atau dulu, dikenal dengan sebutan 'Madrasah al-Adl wa al-tawhîd (partisans of justice and oneness ). Kemunculan kelompok ini, tak hanya bisa dikatakan bersifat politis untuk kemudian lebih concern pada tataran teologis, namun pada masa itu, sekte tersebut juga berperan sebagai poros tengah saat umat islam kehilangan pegangan dan sandaran. Situasi disorientasi dan krisis inilah yang dinamakan fitnah kubra, suatu chaos dimana umat muslim kehilangan teladan mana yang harus diikuti untuk dijadikan sandaran.

Adalah sudah demikian maklum, jika ahl al-'adl wa al-tawhid termasuk salah satu predikat sekte mu'tazilah, sebagaimana Dr. Zuhdi Jarullah menyebut al-Qadariah, ahl al-haq, al-mu'thilah pada kelompok ini, dengan relevansinya masing-masing. Jika Ali Sami Nasyar menggambarkan mu'tazilah sebagai manifestasi dari Qadariah, dan Hasan merupakan salah satu tokoh Qadariah, maka sebuah keniscayaan adanya simbiosis dalam kedua pemikiran tersebut. Jika al-Qadariah dan al-"adl wa al-tawhid berjalan satu langkah dalam menafikan nisbat keburukan pada tuhan, sebuah keniscayaan pula adanya keterkaitan yang erat kedua sekte tersebut.

Namun, bagaimanakah peran Hasan sehingga dikatakan pionir madrasah al-'adl wa al-tawhid ? Dan sejauh manakah peran Madrasah tersebut mampu mencakup konsep pokok mu'tazilah ? Maka disini penulis akan coba menghadirkan wacana obyektif, untuk menjawab Hasankah pionir dan pengusung free will ideology ? Dan pantaskah mu'tazilah disebut ahl al-'adl wa al-tawhid ? Serta memberikan penilaian obyektif atas premis 'ahl al-'adl wa al-tawhîd adalah mu'tazilah' dan Hasan pionir ahl al-'adl wa al-tawhid', maka Hasan adalah mu'tazilah.

Sekilas Biografi Hasan Bashri

Beliau adalah Abu Sa'id al-Hasan bin Abi al-Hasan Yassar. Dilahirkan di Madinah pada tahun terakhir masa kekuasan Umar bin al-Khattab (21H). Termasuk pembesar tabi'in, pemikir sekaligus teolog dan 'agak hoby' berzuhud.[1]

Namun beliau bukan orang arab asli (baca;'Ajam), karena ayahnya Yassar berasal dari Sabi Misan -suatu desa yang terletak antara Bashrah dan Wasith- walaupun pada akhirnya pindah ke Madinah. Yassar dulunya adalah budak Zaid bin Tsabit, salah seorang pembesar shahabat. Sedangkan ibunya bernama Khiroh, kekasih Ummu Salamah istri Nabi SAW. Namun semasa kecil Hasan lebih banyak diasuh oleh Ummu Salamah karena beliau sering mengutus Khirah untuk beberapa keperluan. Beliau pernah dibawa didepan Umar bin al-Khattab dan didoakan; Allâhumma faqihhu fi al-dîn wa habbibhu ila al-nâs.

Semasa kecil hidup di Madinah hingga bertemu dengan banyak shahabat dan banyak meriwayatkan ilmu dari mereka. Sempat keluar dari lisan 'Aisyah istri nabi SAW mengenai Hasan ; "Man alladzî yasybih kalâmuhu kalâm al-anbiyâ'". Tentu saja hal ini bisa dijadikan alasan paling mendasar untuk mengatakan bahwa kapasitas keilmuan Hasan memang diakui bahkan oleh beberapa shahabat yang paling menonjol dalam kecerdasannya sekalipun, seperti 'Aisyah. Tak heran pada akhirnya beliau mendapat julukan "Imâm al-Bashrah".

Hasan bukan hanya sebagai golongan terpercaya periwayat hadis nabi, namun ia juga termasuk pionir sekolah sejarah islam. Beliau juga dikenal sebagai peneliti kitab-kitab sejarah ulama klasik. Sehingga sejarah tentang al-Hurûb (baca; peperangan) hampir sepenuhnya ia kuasai.

Hasan Bashri termasuk salah seorang yang memasang rambu-rambu perlawanan bagi dinasti Umawi. Walaupun perlawanan tersebut tidak terealisasi dalam peperangan ataupun konflik konkret lainnya. Beliau tidak mendukung satu khalifahpun dari pemerintahan Umawi terkecuali saat pemerintahan Umar bin Abdul 'Aziz (62-101 H). Terbukti Hasan menjabat sebagai Qadli pada masa pemerintahan Umar.[2]

Ahl al-'Adl Wa al-Tawhîd ; Comparison Studies

Tegaknya dinasti umawi ( 41-132 H – 661-750 M ) dalam percaturan politik islam, mengakibatkan munculnya sekte-sekte penentang, terutama mu'tazilah. Partai oposisi mulai berani menunjukkan perlawanannya, semenjak khalifah pertama umawi – Mu'awiyah bin Abi Sufyan (41-60 H)– mempubiklasikan falsafah al-Jabarnya (predestinarianism). Mu'awiyah mengatakan bahwa jabatan khalifahnya diperoleh karena taqdir allah.[3] Karena alasan ini, Hasan Bashri bertolak dari falsafah al-Jabar menuju kebebasan (baca;hurriyah) dan ikhtiyar (free will), sehingga berdirilah madrasah ahl al-'adl wa al-tawhid.[4]Sebagaimana dituturkan Muhamad 'Imarah, al-'Adl bertendensi pendapat tentang al-Qadar, al-Hurriyah serta al-Mas'uliyah dan al-Ikhtiyar. Sedangkan al-Tawhid sebuah bentuk penafian Allah SWT dari segala sifat dan penyerupaan.[5] Pandangan Hasan ini kemudian diamini oleh muridnya Washil bin 'Atha dan 'Amru bin 'Ubaid.

Namun ada sedikit perbedaan konsep al-Adl wa al-Tawhid dalam perspektif Hasan Bashri dan Washil setelah keduanya mengalami konflik masalah murtakib al-kabîrah. Tapi perbedaan tersebut sejatinya hanya sebuah simbol yang pada akhirnya menuai titik temu dan bahkan ber-esensi sama. Al-'Adl wa al-tawhid dalam persepsi Hasan, pertama yaitu al-'Adl, menyiratkan keadilan tuhan terhadap hambaNya. Maka yang dimaksud disini adalah kebebasan manusia atas segala perbuatannya sehingga tuhan menjadi pantas meminta pertanggung jawabannya kelak. Kedua yaitu al-tawhid, yang terdefenisikan dalam bersihnya tuhan dari segala bentuk matsal dan sifat. Sedang yang ketiga pandangan bahwa pelaku dosa besar adalah munafik.[6]

Lain halnya dengan mu'tazilah. Konsep 'Adl wa al-Tawhid dalam perspektif mu'tazilah - yang pada akhirnya lebiih dikenal dengan al-ushûl al-khamsah - terus mengalami perkembangan di tangan beberapa pembesarnya. Menurut Dr. Faishal -pentahqiq kitab al-Ushûl al-khamsah al-mansûb ilâ 'abd al-jabbâr – mu'tazilah dahulu tidak mempunyai manhaj khusus dalam masalah aqidah. Lima konsep pokok yang terangkum dalam al-ushûl al-khamsah, yang merupakan merupakan ideologi sebagian besar mutazlilî al-madzhab, ternyata belum menuai kesapakatan diantara pengikutnya. Artinya lima konsep dasar yang dikenal dengan al-ushûl al-khamsah adalah hal baru dalam percaturan pemikiran mu'tazilah.[7]

Sebut saja al-Qasim bin Ibrahim al-Rassi (w.643 H), mempunyai tujuh konsep pokok[8] , Ibnu al-Murtadla lima konsep pokok. Sedang menurut Dr. faishal, bahkan ada yang berpandangan dua konsep, tiga, dan empat.[9]Lebih jauh lagi ternyata ada yang memasukkan nubuwwat (kenabian) dalam salah satu konsep pokok ahl al-'adl wa al-tawhid. Namun -Dr Imarah mengatakan –sejatinya dalam keberagaman konsep pokok tersebut, tidak menunjukkan ada pemisahan yang signifikan dalam konsep dasar madrasah ahl al-'adl wa al-tawhid. Bahkan kesemuanya sudah terangkum dalam al-ushûl al-khamsah berikut ini [10]:

1. al-'Adl, yaitu pandangan yang pada dasarnya bentuk kritikan atas penolakan falsafah al-Jabar, yang kemudian hari dikenal dengan al-Jabariah. keadilan ini termasuk bentuk penafian penyandaran perbuatan pada tuhan. Logisnya, ketika tuhan tidak menciptakan perbuatan manusia, maka Dia juga berhak menghukum menurut kadar perbuatan yang dilakukan oleh manusia. Namun jika tuhan menciptakan perbuatan manusia, bagaimana keadilan itu dapat terlaksana, sedangkan Dia sendiri yang menciptakan perbuatan tersebut. Berbeda dengan sekte al-Asy'ari yang melihat bahwa perbuatan baik dan buruk bermuara pada tuhan, namun perbuatan buruk tidak dinisbatkan pada tuhan sebagai bentuk adab seorang hamba (ta'dîban).[11] Nah, disini Hasan melihat kewajiban menolak penyandaran perbuatan buruk pada tuhan. Hal tersebut terlihat jelas dalam salah satu riwayat yang dituliskan oleh Ibnu al-Murtadla dalam thabaqatnya.[12]
2. al-Tawhid, yaitu pandangan yang pada dasarnya bentuk kritikan atas ideologi kaum yahudi dan nashrani. Al-Tawhid adalah penafian segala bentuk penyandaran sifat, penyerupaan (baca:matsal) terhadap tuhan. Menurut Saifuddin al-Katib, membaca al-Tawhid dalam pandangan ahl al-'adl wa al-tawhid berarti sedang berbicara segala sifat-sifat yang ada pada tuhan yang berasal dari tuhan sendiri ('an dzatih). Bukan sifat azaliah sebagaimana diyakini oleh sekte asy'arian. Dari konsep tawhid inilah muncul perkataan bahwa al-qur'an adalah makhluk yang menyebabkan konflik serius dengan ahli hadis pada masa al-Makmun. [13]
3. al-Wa'd wa al-Wa'îdl, yaitu pandangan yang pada dasarnya bentuk kritikan atas ashab al-irjâ' (baca;murji'ah).[14] Al-Wa'd wa al-Wa'idl mempunyai makna bahwa tuhan selalu tepat janji dan akan memberi balasan (baca;siksa) bagi pelaku maksiat. Dengan pandangan al-Wa'dl dan wa al-Wa'idl ini, syafaa't menjadi tiada.[15] Jika mu'min meninggalkan dunia sebagai hamba yang ta'at dan taubat, maka ia berhak mendapat pahala. Namun jika ia meninggal tanpa taubat, maka akan kekal di neraka.[16] Disini dominasi nalar mu'tazilah terlihat sangat jelas.
4. al-Amr bi al-ma'rûf wa al-nahy 'an al-Munkar, yaitu pandangan yang pada dasarnya bentuk kritikan atas syi'ah imamiyah dan ashab al-irja'. Al-Amr bi al-Ma'ruf mempunyai relevansi yang kuat terhadap etika politik, yang sejatinya merupakan revolusi bagi para pemimpin (baca:al-imam) yang menyimpang dari syari'at. namun realitanya, konsep ini mempunyai implikasi negatif yang bisa dterlihat dalam tragedi mihnah. Dan harus diakui, justru karena subyektifitas mu'tazilah dalam menentukan mana yang ma'ruf dan mana yang munkar akhirnya malah menghilangkan kredibilitas kelompok ini.
5. al-Manzilah bain al-Manzilatain, yaitu pandangan yang pada dasarnya bentuk kritikan atas murjiah disatu sisi, dan khawarij disisi yang lain. Al-manzilah bain al-manzilatain mengindikasikan pelaku dosa besar (baca;murtakib al-kabirah) bukan mu'min, bukan pula kafir, tetapi fasiq.

Sebuah Analisis Ideologi

Ketidakharmonisan Hasan Bashri dan Washil bin 'Atha al-ghazzal yang berawal dari pertentangan idelologi masalah murtakib al-kabirah, tampaknya mendasari pendapat, bahwa Hasan Bashri bukanlah penggagas dan penganut konsep al-'adl wal-tawhid di Bashrah .[17]Namun Muhamad Imarah mementahkan persepsi ini, dengan mengatakan kecondongan Hasan Bashri sebagai pelopor madrasah al-'adl wa al-tawhid pada umumnya. Pernyatan Hasan Bashri dalam surat yang ditujukan pada Malik bin Marwan, mengindikasikan bahwa Hasan termasuk pelopor ideologi Hurriyah, ikhtiyar dan al-qadar disatu sisi, dan penganut ideology tanzih al-dzat al-ilahiyah 'an al-sifat disisi yang lain. Dalam surat tersebut, Hasan menolak mentah-mentah ideologi al-jabar dari Mu'awiyah bin abi Sufyan.[18] Diceritakan, ketika mengadakan pengajian di masjid, salah seorang muridnya bertanya pada Hasan perihal kelakuan para penguasa umawi. Hasan menjawab, mereka musuh-musuh allah itu, sudah jelas berbohong.[19]

Ahmad Baso menuturkan, kedalam kelompok Hasan inilah, bergabung ulama hadis dan tafsir, seperti Qatadah (w.117 H ), ibnu ishaq (w.150 H ), Ibnu Abi Uruba (w.156 H ), yang pada akhirnya lebih dikenal dengan Qadariyah. Dan ditangan Hasan Bashri, gerakan ini menemukan relevansi politiknya. Mereka berhasil melebarkan sayap menjadi gerakan pencerahan yang menjadikan akal sebagai sandaran berpikir Dan menurut Ahmad Baso lagi, sebutan ini menjadi berbeda, terutama saat terjadi kasus inquisisi (baca;mihnah) Ahmad bin Hanbal, juga berbeda penyebutannya oleh para penulis buku heseriografi yang rata-rata dari golongan Asy'ariyah. Oleh mereka, kelompok ini lebih dikenal dengan Mu'tazilah.[20]

***

Ali Sami Nasyar menjelaskan, bahwa orang yang pertama kali mendengungkan konsep free will ideology adalah Ma'bad bin Khalid al-Jahny. Ia adalah murid Abu Dzar al-Ghiffari. Dari kecil tumbuh di Madinah, dan ia habiskan sebagian besar umurnya di kota tersebut. Ma'bad termasuk revolusioner bagi falsafah al-Jabar dinasti umawi. Di suatu hari ia melakukan perjalanan ke Bashrah bersama 'Atha bin Yasar. Disana ia bertemu dengan Hasan Bashri dan sempat berdialog mengenai al-Qadar. Karena bermacam riwayat yang datang, entah Hasan yang terpengaruh Ma'bad atau Ma'bad yang terpengaruh Hasan, yang jelas dari pertemuan tersebut mengakibatkan akulturasi ideologi antar keduanya. Kemudian ajaran-ajaran Ma'bad ini menyebar ke seantero dunia, sehingga ia dan pengikutnya dinamakan al-Qadariah.[21]
'
Di bagian lain, 'Ali Sami Nasyar – mengutip Thasy Kubri - menyebutkan Washil adalah termasuk murid Ma'bad. Di Halaman yang sama ia mementahkan pendapat Thasy Kubri yang mengatakan pemikiran mu'tazilah sebenarnya terpengaruh dari Ma'bad. Hal itu dikarenakan Ma'bad meninggal pada tahun 80 H, yaitu tepat di tahun Washil lahir. Sehingga ia mengatakan akar pemikiran mu'tazilah yang paling bisa dipertanggungjawabkan adalah dari Abu Hasyim Ibnu al-Hanafiah. Pandangan ini sekaligus mementahkan Syahrasytani yang melihat Washil dengan madzhab I'tizalnya sebenarnya disadur dari Ma'bad dan Ghailan.[22]

***

Sehingga yang menjadi sorotan bukan hanya gerakan Hasan Bashri sebagai gerakan politik, melainkan juga metode pendekatannya. Ia memperkenalkan konsep tauhid yang sifatnya 'ma'qûlah'. Ia memperkenalkan konsep tauhid yang bisa dicerna oleh nalar, sekaligus merobohkan ideologi 'takfir'nya khawarij disatu sisi, dan konsep imamahnya kaum syiah disisi yang lain. Tak heran sekte syiah menganggap Hasan berkonspirasi dengan penguasa Umayah. Dalam pandangan Hasan, Bagaimana mungkin allah menyuruh hambanya melakukan ibadah, namun sekaligus memaksanya melakukan perbuatan maksiat dan pelanggaran.[23]

Sedangkan M Imarah – dalam pengantar rasâil al-'adl wa al-tawhîd – menegaskan bahwasanya pembeda antara Hasan dan Ulama mu'tazilah lainnya hanya seputar masalah murtakib al-kabîrah, apakah ia termasuk munafik ataukah fasiq dan kekal di neraka atau hanya 'mampir'. Hasan melihat pelaku dosa besar adalah munafik, sedangkan Washil melihatnya sebagai fasiq. Sehingga beliaupun berani membuat konklusi bahwa perbedaan antara Hasan dan Washil tidak sampai pada konsep umum ahl al-'adl wa al-tawhîd. Untuk mengukuhkan argumennya, Imarah mengatakan : "walaupun jumlah konsep pokok mu'tazilah ada lima, namun penamaannya dengan ahl al-'adl wa al-tawhîd memang selayaknya mendapat pengakuan. Hal itu disebabkan, ketiga konsep yang sudah terangkum dalam al-Ushûl al-Khamsah –yaitu al-wa'd wa al-wa'id, al-manzilah baina al-manzilatain serta al-amr bi al-ma'ruf wa al-nahy 'an al-munkar – sejatinya sudah terangkum dalam konsep umum al-Adl itu sendiri."[24] Pernyataan Imarah diatas, agaknya sudah didahului oleh Abdul jabbar, pembesar mu'tazilah. Ia mengatakan, madmûn (baca;esensi) dari al-'Adl, memang banyak menimbulkan perdebatan sengit. Seperti nubuwwat – yang oleh Abdul Jabbar- dimasukkan pada konsep al-'Adl, Syari'ah -pun senada dengan Imarah- al-Manzilah baina al-Manzilatain, al-wa'd wa al-wa'id dan al-amr bi al-ma'ruf wa al-nahy 'an al-munkar.[25]

Al-Qadli 'Abdul Jabbar – sebagaimana dikutip 'Ali Abdul Fattah – telah menjelaskan bahwa perbedaan dalam setiap kelompok pasti ada dan wajar, selagi perbedaan tersebut tidak keluar dari konsep yang telah ada sejak awal. Dan ini juga terlihat dalam sekte mu'tazilah. Hal itu disebabkan peran akal-lah yang menentukan pemahaman seseorang terhadap suatu permasalahan. Sebut saja al-Nadzam yang melihat bahwa manusia itu ruh, atau Tsumamah bin Asyras yang menganggap ma'rifat itu dlarurî, adapun al-Jahidz melihatnya sebagai tabiat dan tidak diperoleh melalui ikhtiyâr. Tak hanya berbeda, kritikpun acap kali terlontar. Abdul Jabbar yang mengkritik al-Nadzam dalam masalah manusia itu rûh, ataupun Abu Qasim al-Jubbaî yang mengkritik persepsi al-Jahidz. Atau juga permasalahan seseorang yang meninggal dibunuh, apakah ajalnya terputus ataukah kematiannya ajal itu sendiri. Al-Jubbaî, al-'Allaf melihat, orang yang terbunuh berarti ajalnya terputus. Sehingga jika ia tidak terbunuh maka ia akan tetap mati. Pendapat ini mendapat pembelaan dari Abdul Jabbar. Karena jika dinilai ajalnya tidak terputus, berarti sama saja menetapkan dua ajal. Dan hal tersebut tidak sah. Namun para pendahulu mu'tazilah melihat bahwa orang yang mati terbunuh bukan orang yang ajalnya terputus. Sehingga jika ia tidak terbunuh, maka akan tetap hidup.[26] Begitupun perbedaan antara mu'tazilah Bashrah dan Baghdad, sebagaimana dituturkan Ahmad Syauqi Ibrahim. [27]

Sehingga tidak berlebihan jika Ibnu al-Murtadla memasukkan nama Hasan dalam thabaqat al-tsalitsah bersanding dengan nama-nama pembesar mu'tazilah lainnya, ataupun al-Khawarizmi dalam Mafatih al-'Ulûm [28] dan al-Qadli 'Abdul jabbar dalam Fadl al-I'tizâl.

Kritik atas Pembelaan Ideologi Hasan

Penisbatan Hasan pada kelompok ahl al-'adl wa al-tawhid ternyata belum menuai kesepakatan diantara sarjana muslim. Jika mu'tazilah melihat Hasan sebagai thabaqât tsâlitsah, maka para ulama yang menyebut dirinya ahl al-sunnah wa al-jama'âh menarik Hasan pada kelompok mereka. Merekapun mendialogkan bukti-bukti Hasan yang berbicara free will (baca;ikhtiyar) seorang hamba. Baik tentang surat yang ditujukan pada Malik bin Marwan, ataupun tentang perkataan-perkataan Hasan seputar free will ideology.

Ibnu Murtadla dalam thabâqat al-mu'tazilah, mengutip surat Hasan pada Malik sebagai berikut : pahamilah wahai amir, sesungguhnya apa yang sudah dilarang allah bukanlah dariNya. Karena Dia tidak meridhai apa yang Dia benci dari hambanya. Sebagaimana firmanNya : "Dan allah tidak meridhai kekufuran hambaNya". Karena jika kufur dari Qadla dan QadarNya, niscaya akan mendapatkan ridhaNya. Dibagian lain Hasan menuturkan : orang-orang bodoh telah menyangka bahwa allah telah menyesatkan yang Dia kehendaki, dan memberi petunjuk pada yang Dia kehendaki dengan berlandaskan surat al-fathir (8). Jika mau melihat ayat sebelum dan sesudahnya, niscaya mereka akan menemukan bahwa allah tidak menyesatkan seorang hamba terkecuali setelah didahului kefasiqan dan atau kekufuran dari hamba itu sendiri. Karena dalam surat ibrahim disebutkan : sesungguhnya allah menyesatkan orang-orang dzalim. Dibagian lain Hasan menuturkan : ketahuilah wahai amir, sesungguhnya orang yang menyelisihi kitab allah dan keadilanNya telah mengatakan pekara agamanya dengan berlandaskan pada Qadla' dan Qadar. Dan mereka mengabaikan perkara-perkara dunia dengan berdalih Qadla dan Qadar. [29]

Namun Syahrasytani menyangkal penisbatan surat ini pada Hasan. Dalam bukunya al-Milal wa al-Nihal, ia mengatakan : Saya melihat kejanggalan penisbatan surat yang ditulis untuk Malik bin Marwan pada Hasan Bashri. Saat Hasan ditanya tentang Qadar dan Jabar, Ia menjawabnya dengan jawaban dari madzhab Qadariah dengan didukung dalil-dalil al-Qur'an dan penalaran. Tapi mungkin saja itu milik Washil bin 'Atha'. Karena Hasan tidak mungkin berbeda pandangannya dengan para salaf yang melihat bahwa baik dan buruk tetap bermuara pada allah. [30]

Pada akhirnya, pernyataan Syahrasytanipun menuai bermacam kritikan. Dr. Muhamad Imarah menilai bahwa pernyataan Syahrasytani dan al-Baghdadi[31] masih diragukan validitasnya dan perlu ditinjau ulang. Karena sumber primernya dari buku Ibnu Rawandi yang bertajuk Fadlîhat al-mu'tazilah. Bahkan apa yang dikatakan Baghdadi dan Syahrasytani esensinya sama persis dengan apa yang dikatakan Ibnu Rawandi. Sedangkan Ibnu Rawandi adalah bekas mu'tazilah yang dipecat sehingga ia menulis buku yang isinya mendiskreditkan mu'tazilah dan bahkan islam. Untuk menguatkan tesisnya, Imarah mengutip pandangan Fakhrudin al-razi dari bukunya Târikh al-jahmiyah. Al-razi berkomentar buku syahrasytani tersebut tidak bisa dipertanggung jawabkan secara ilmiah. Karena Syahrasytani banyak mengadopsi pandangan al-Baghdadi dari bukunya al-farq baina al-firaq. Dan al-Baghdadi dalam pandagan al-Razi adalah orang yang sangat fanatik dan ekstrim terhadap kelompok yang berbeda dengan ideologinya ( syadîd al-ta'ashub 'ala al-mukhâlifîn ).[32]

Ibnu Hajar al-Asqalani tampaknya juga tak tinggal diam. Ia menyuguhkan beberapa riwayat yang mengindikasikan bahwa Hasan sudah menarik persepsinya ( baca;taraju') tentang al-Qadar. Sebagaimana disebutkan dalam bukunya tahdzîb al-tahdzîb : diriwayatkan dari Ma'mar dari Qatadah dari Hasan, berkata : Kebaikan adalah al-Qadar dan keburukan bukanlah al-Qadar. Berkata Ayyub : saya mendebat Hasan pada kalimat itu. Kemudian Hasan berkata : saya tidak akan mengulanginya lagi. Riwayat yang lain dari Humaid al-Thawîl berkata : saya mendengar Hasan berkata : allah menciptakan syaitan dan kebaikan serta keburukan. Serta riwayat yang lain, berkata Hammâd bin Maslamah : saya membaca al-Qur'an didepan Hasan dan ia menafsirkan adanya al-Qadar. Seperti inilah yang dikatakan Hubaib bin Syahid dan Mansur bin Zadan. Dan riwayat yang lain, berkata Rajâ bin Abi Maslamah dari Ibni 'Aun : saya mendengar Hasan berkata : Barang siapa yang mendustakan al-Qadar maka ia kafir. [33] Senada dengan Ibnu Hajar, Ibnu Sa'idpun menuturkan riwayat Ayyub diatas dalam Thabaqât-nya dengan redaksi yang agak berbeda. "saya berdebat dengan Hasan tentang al-Qadar berkali-kali sampai-sampai saya menakut-nakutinya dengan Sulthan, sehingga ia berkata : saya tidak akan mengulanginya lagi setelah ini", demikian redaksi yang dituturkan Ibnu Sa'd. [34]

Namun analisa yang tajam tampak tak mendukung taraju'-nya Hasan. Sebab dalam redaksi Ayyub pun sudah terlihat, yaitu pada kata khawwaftuhu bi al-sulthân ( saya menakut-nakutinya dengan sulthan ). Ini mencerminkan sikap Hasan yang memang takut mempublikasikan ideologi hurriyah-nya. Bukan pandangan murni Hasan. Guna mengugurkan persepsi ini (taraju' Hasan), M. Imarah mengutip al-Qadli 'Abdul Jabbar, bahwa Ayyub dan Humaid sebenarnya adalah teman Hasan yang mempunyai kesamaman persepsi dengan Hasan dalam masalah al-Qadar. Karena baik Hasan, Ayyub maupun Humaid, ketiganya sama-sama penggagas madrasah ahl al-'adl wa al-tawhîd. Sehingga berdasarkan ini, perkataan Hasan dalam kalimat " saya tidak akan mengulanginya lagi" dapat dimaknai " saya tidak akan lagi mempublikasikan ajaran tersebut".

Hal ini dikuatkan dengan pernyataan Abu Qasim al-Bulkhi. Bahwa sejatinya perkataan Ayyub pada Hasan bukan sebuah bentuk celaan. Namun lebih mirip nasehat dan kehati-hatian terhadap pemerintah pada masa itu. Karena seperti ditulis dimuka, pemerintah umawi menggembor-gemborkan falsafah jabar guna melegalkan tampuk kekuasannya.[35]


Kritik Atas Muhamad Imarah

Penulis lihat ada pengkaburan premis dalam buku Imarah tentang konsep al-'Adl wa al-tawhid yang variatif. Kejanggalannya adalah, Imarah masih terkesan malu-malu untuk sekedar mengatakan bahwa Hasan mempunyai kesamaan ideologi dengan mu'tazilah jika yang dimaksud al-manzilah baina al-manzilatain sudah masuk pada konsep al-'adl. Karena yang membedakan konsep al-'adl wa al-tawhid dari Hasan dan Mu'tazilah pada umumnya hanya pada al-manzilah baina al-manzilatain. Perkataan Imarah - "bahwa perbedaan antara ahl al-'adl wa al-tawhid – tidak saya katakan mu'tazilah – tentang ushûl ini adalah bukan sesuatu yang prinsipil…….." [36] menyiratkan konsep ahl al-'adl wal-tawhid baik dari Hasan Bashri, al-Qadli Abdul Jabbar, Qasim al-Rassi hakikatnya mempunyai esensi yang sama. Artinya perbedaan tersebut masih bisa ditoleransi. Jika seperti ini, alasan apakah yang mendasari untuk tidak menyebut Hasan sebagai Mu'tazilah ?

Pertama, Jika yang jadi pembeda adalah pada kata 'itizâlnya Washil bin 'Atha dari majlis Hasan sehingga disebut mu'tazilah, maka penulis tegaskan, bahwa predikat mu'tazilah disini lebih mirip sebuah simbol. Karena ada bermacam riwayat tentang penamaan tersebut. 'Ali Sami Nasyar – mengutip al-Dainuri - mengatakan bahwa penyebutan nama mu'tazilah yang paling dapat dipertanggung jawabkan secara ilmiah adalah berawal dari peperangan 'Ali pada perang Jamal, serta dari peperangan antara 'Ali dan Mu'awiyah.[37] Sedangkan dari Ulama Sunni sendiri belum menuai kesepakatan perihal penamaan mu'tazilah ini. Dari segi subyek, Ada yang mengatakan Qatadah, atau Hasan, atau sekelompok umat muslim yang tidak setuju dengan ideology mu'tazilah. Sedangkan obyek, ada yang mengatakan Washil ada juga yang mengatakan 'Amru bin Ubaid. Yang menarik adalah apa yang disampaikan Dr. 'Ali Sami Nasyar – mengutip Carlo Alfonso Nellino ; pemikir itali yang mengutip al-Mas'udi– bahwa sejatinya mu'tazilah bukanlah kelompok yang memisahkan diri dari ahl al-sunah wa al-jama'ah. Dan penamaan tersebut adalah dari Mu'tazilah sendiri, yang berkonotasi al-I'tizal 'an al-bathil, yang artinya, hal ini sejalan dengan apa yang disampaikan Abdul Jabbar diatas.

Untuk menguatkan nama Mu'tazilah – dalam makna I'tizal – hanya sebuah simbol, sebagaimana Dr. Zuhdi Jarullah - dalam bukunya al-Mu'tazilah – katakan, bahwa ada riwayat yang menyatakan bahwa Washil mengambil konsep al-I'tizal dari Hasan Bashri.[38]Tesis tersebut didasarkan pada surat yang dikirim oleh Washil bin 'Atha pada 'Amru bin Ubaid yang mengatakan bahwa ia (Washil) selaras dengan Hasan dan sepakat dengan ide-idenya.[39]

Kedua, Jika karena konsep mu'tazilah yang merupakan parsial dari konsep al-'adl wa al-tawhid, maka keumuman tersebut juga sudah dijawab sendiri oleh Imarah di pengantar Rasâil al-'adl wa al-tawhid. Dan jika karena perkataan al-Khayyât – pengarang al-Intishâr – " siapapun yang tidak meyakini al-ushûl al-khamsah, maka ia bukan mu'tazilah", maka Washil bin 'Atha' juga pantas untuk tidak disebut mu'tazilah. Karena konsep pokok mu'tazilah menurutnya hanya ada empat. Sehingga menurut pengamatan penulis, tidak ada alasan yang meyakinkan untuk mengatakan bahwa Hasan Bashri bukan mu'tazilah.

Ikhtitâm

Saat mu'tazilah memulai konsep al-manzilah baina al-manzilatain dengan sangat sederhana, maka tak menutup kemungkinan untuk menarik konsep tersebut pada konsep umum, yakni al-wasath. Karena penamaan fasiq menyiratkan sikap tak memihak. Dalam arti, tak mengatakan kafir ataupun tetap beriman. Dan sangat menarik apa yang disampaikan oleh Zuhdi Jarullah, yakni ketika fasiq dalam persepsi Washil ia katakan sebagai konsep washat (tengah), maka Washil sebenarnya terpengaruh oleh Hasan. Oleh karena itu, tidak salah jika mengatakan, dalam otak Hasan sebenarnya sudah terdapat konsep al-manzilah baina al-manzilatain. " maka bisa jadi Washil mengambil konsep al-manzilah baina al-manzilatain dari Hasan. Walaupun Hasan mengkritiknya saat mengaplikasikan pada pelaku dosa besar" tutur Zuhdi Jarullah.

Referensi

* Disampaikan pada kajian LAKPESDAM, 15 november 2008 di secretariat PCINU Mesir
* Mahasiswa al-Azhar Ushuluddin tingkat II yang sedang menunggu minhah
[1] Abu al-Farj Ibnu al-jauzi menulis buku tersendiri untuk memproyeksikan kezuhudan Hasan bashri. Lihat Adab al-Hasan al-Bashri wa Zuhduhu wa Mawâ'idluhu, Beirut : Dar al-Shidiq, cet,I, 2005.
[2] Lihat Rasâil al-'Adl wa al-Tauhid, oleh Hasan Bashri al-Qadli Abduljabbar al-Qasim al-Rassy al-Syarif al-Murtadla dan al-Imam Yahya bin Husein, Tahqiq ; M. 'Imarah, Cairo : Dar al-Syuruq, cet II, 1988. hal 16
[3] Ibid., hal 17
[4] Ibid., hal 19
[5] Ibid., hal. 19
[6] Lihat M. Imarah, Tayyârât al-fikr al-islamî, Cairo : Dar al-Syuruq, cet II, 2007. hal. 47
[7] Lihat al-Qadli Abdul Jabar, al-Ushûl al-Khamsah al-Mansûb ilâ 'abdil Jabbâr, tahiq Dr.Faishal Kuwait : Lajnah al-ta'lif wa al-ta'rib wa al-nasyr, 1997. hal 18.
[8] Al-Tawhid. Al-'Adl, al-wa'd wa al-wa'îdl, al-Manzilah baina al-Manzilatain, al-Qur'an al-Karim wa al-Sunah, al-'Adâlah al-ijtimâ'iyah.
[9] Ibid.,hal 19
[10] Lihat Muhamad 'Imarah, Musykilâh al-hurriyah al-insâniyah 'inda al-mu'tazilah, Cairo : Dar al-Syuruq, cet II, hal. 13
[11] Lihat Abu Hasan al-Asy'ari, al-Ibanah 'an Ushul al-diyanah, Beirut : Dar al-kutub al'ilmiyyah, tt. Dalam kitabnya ini, Abu Hasan menggunakan uslub munadzarah dengan cantik untuk mematahkan ideologi mu'tazilah.
[12] Lihat Ibnu al-Murtadla, Thabaqat al-Mu'tazilah, Beirut : Libanon, cet II, 1987. hal 18.Ibnu murtadla menyebut riwayat dari Abi Dawud bahwa 'kullu syain bi qadlâillah illa al-ma'âshi". Hal ini mengindikasikan adanya kecocokan antara ideologi Hasan dan Mu'tazilah. Bandingkan dengan pernyataan Dr 'Ali abdul fatah - mengutip Abdul Jabbar - ketika menyebut kelompok yang menisbatkan perbuatan buruk bukan pada tuhan,dengan sebutan mu'tazilah. Lihat Dr 'Ali Abdulfatah, Haqiqat al-khilaf baina al-mutakallimin, Cairo : Maktabah Wahbah,1994.hal 76
[13] Lihat Ahmad Syauqi Ibrahim, al-Mu'tazilah fi Baghdad wa Atsaruhum fi al-Hayât al-Fikriyah wa al-Siyâsah,Cairo : Madbuli,Cet I,2000. hal 18. Syauqi menegaskan, masalah khalq al-qur'an dalam perspektif mu'tazilah justru sebagai tameng penduaan tuhan sebagaimana nashrani melakukan hal tersbut. Jadi disinilah sebenarnya makna tawhid diberlakukan. Bahwa ketika allah qadîm (tak berawal ), maka tidak ada lagi sesuatu yang qadim selainNya. Pandangan berbeda dating dari Abu Hasan al-asy'ari dalam al-Ibanahnya. ia menganggap al-Quran itu qadim, dan dalam pembahasan yang sama, ia mendebat perspektif mu'tazilah tentang ke-makhlukan al-Qur'an. Disisi lain, Fakhrudin al-Razi menegaskan dalam bukunya Khalq al-qur'an baina al-Mu'tazilah wa ahli al-sunnah, bahwa masalah khalq al-qur'an antara sunni dan mu'tazilah sebenarnya datang dari dua sudut pandang yang berbeda. Lihat Abu Hasan al-Asy'ari, al-Ibânah 'an Ushûl al-diyânah, Beirut : Dar al-kutub al-ilmiyah,tt. Pada bab al-Kalâm fi anna al-qur'an ghair al-makhluk. Lihat juga Fakhrudin al-Razi, Khalq al-qur'an baina al-Mu'tazilah wa ahli al-sunnah, tahqiq Ahmad Hijazi al-Saqa', Beirut : Dar al-Jail, cet I, 1992.
[14] Lihat pengantar M. Imarah pada Rasâil al-'adl wa al-tawhîd, op.cit, hal. 75
[15 Dalam pandangan Saifuddin al-Katib, disini mu'tazilah pura-pura bodoh (tajâhul) tentang ayat syafa'at. Mereka berpegang pada ayat yang secara implisit menafikan tanpa mengkorelasikan dengan ayat yang menunjukkan adanya syaf'at. Lihat Rasâil fi al-'Adl wa al-tauhîd hal. 19, tahqiq Saifuddin al-Katib.
[16] Ibid.,hal 19.
[17] Disebut mu'tazilah karena ia I'tizal dari majlis Hasan Bashri. Syahrasytani menyebut bahwa perbedaan tersebut berawal dari perbedaan pendapat antara Washil dan 'Ubaid tentang pelaku dosa besar. Sehingga Hasan berkata : I'tazala 'anna Washil, fasummiya wa ashâbuhu bi al-mu'tazilah. Sedang al-Baghdadi melihat penamaan mu'tazilah oleh ahlusunnah. Adapun al-Mas'udi mempunyai persepsi penamaan mu'tazilah ini karena pandangan mereka tentang al-manzilah baina al-manzilatain yang membedakan dengan persepsi umat muslim. al-Qadli Abdul jabber membela penamaan mu'tazilah dengan mengatakan, semua lafadz "itizal" dalam al-Qur'an mempunyai makna yang baik, yaitu al-I'tizal 'an al-bathil.
[18] Untuk lebih jelas, lihat balasan surat Hasan pada 'Abdul malik bin Marwan,
[19] Lihat Ahmad Baso, NU Studies;Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme neo-liberal, Jakarta : Erlangga, 2006, hal 71
[20] Ibid.,hal 72. Baso menuturkan, Ghailan al-Dimasyqi dan Ja'd bin darham-lah yang melanjutkan teori pencerahan Hasan sehingga disebut mu'tazilah. Dalam hal ini mereka bertemu dengan Jahm ibnu Shafwan yang sama-sama menentang paham al-Jabarnya Muawiyah (hal.73). al-Muqbili menegaskan seputar penamaan terhadap kelompok mu'tazilah – mengutip Abdul Jabbar dalam al-Mughninya – lebih suka dipanggil ahl al-'adl wa al-tawhid.
[21] Lihat Ali Sami Nasyar, Nasy'at al-fikr al-falsafî fî al-islam, Cairo : Dar al-Ma'ârif, tt, juz 1,hal. 318, 320.
[22] Ibid., 320
[23] Ahmad Baso, 72.
[24] Lihat M. Imarah, Musykilât al-Hurriyah al-Insâniyah inda al-mu'tazilah, op.cit. hal.15
[25] Lihat al-Qadli 'Abdul Jabbar, Syarh al-Ushûl al-Khamsah, Cairo : Maktabah Wahbah, cet III, 1996. hal. 25. Dalam buku tersebut, Abdul jabber menjelaskan kenapa 'pecahan-pecahan' tersebut dapat masuk pada konsep al-Adl.
[26] Lihat Dr 'Ali Abdulfatah, Haqîqat al-khilâf baina al-mutakallimîn, Cairo : Maktabah Wahbah,1994. hal 95, 96, 100.
[27] Pada masa dinasti Abasiyah, madrasah mu'tazilah terbagi menjadi dua kelompok besar. Yaitu madrasah Bashrah dan Baghdad. Dan antara mu'tazilah Baghdad dan Bashrah terdapat perbedaan yang sangat kompleks. Al-Naisaburi mendeskripsikan pemikiran mu'tazilah Bashrah dan Baghdad dalam bukunya yang berjudul al-masâil fi al-khilâf baina al-Bhasriyyin wa al-baghdadiyyin.
[28] Al-Khawarizmi menyebut al-Hasaniah bagi mu'tazilah pengikut Hasan Bashri.
[29] Ibnu Murtadla, Thâbaqât al-mu'tazilah, op.cit. hal.18
[30] Lihat Abu al-fath Muhamad bin 'Abdul Karim al-Syahrasytani, al-milal wa al-nihal, tahqiq Muhamad bin Farid, Cairo : Maktabah al-tawfiqiyah, tt, juz 1 hal.68
[31] Karena Al-milal wa al-nihal bersumber dari al-farq baina al-firaq milik Abu Mansur al-Baghdadi, dan al-Baghdadi mengambil dari fadlîhat al-mu'tazilah.
[32] Lihat Rasâil al-'Adl wa al-Tauhid, op.cit, hal 18.
[33] Lihat Ibnu Hajar al-'Asqalani, Tahdzîb al-Tahdzîb, Maktabah Syamilah, juz II, hal. 236
[34] Lihat Ibnu Sa'd, al-Thabaqât al-Kubrâ, Maktabah Syamilah, Juz 7, hal. 167
[35] Lihat M. Imarah, dalam pengantar Rasâil al-'adl wa al-tawhîd, op.cit,hal. 19.
[36] Ibid., hal. 77
[37] Lihat Ali Sami Nasyar, Nasy'at al-fikr al-falsafi fi al-islam, op.cit. hal 377
[38] Lihat Dr. Zuhdi Jarullah, al-Mu'tazilah, al-Mu'tazilah, Beirut : al-Ahliyat li al-naysr wa al-tawzi', 1974. hal.17
[39] Perlu penulis tegaskan, bahwa ini bukanlah pendapat Dr. Zuhdi Jarullah. Namun ia hanya sedang menyebut beberapa riwayat tentang munculnya sekte mu'tazilah yang variatif.

Selengkapnya...