Oleh Ahmad Hadidul Fahmi
Diskursus tasawuf telah menarik perhatian antropolog, sejarawan serta peminat kajian komparasi agama, sosiolog, bahkan psikolog semenjak abad-19. Antropolog dan sosiolog memandang tasawuf sebagai fenomena sosial (dzâhirah ijtimâ’iyyah); analisa yang dominan pada aspek material belaka. Sosiolog berasumsi para sufi--dengan berbagai terminologi yang mengitarinya--mengidap penyakit patologis. Begitu pula filsuf menafsirkan tasawuf sebagai fenomena yang bisa merasionalkan sebuah eksistensi secara intuitif. Bagi sarjana Islam klasik, tasawuf justru tawaran dan batu loncatan pengembaraan intelektual mereka. Ibnu Sina (w. 427 H), filsuf sekaligus dokter terkemuka; al-Ghazali (w. 505 H) dan gurunya, Imam al-Haramain (w. 478 H), juris sekaligus teolog Asyari; Ibnu Khaldun (w. 406 M), sejarawan dan perumus sosiologi—semua pada akhirnya menjadikan tasawuf sebagai titik akhir pengembaraan intelektual. Titik akhir pengembaraan ini bukanlah sebagai titik akhir kreativitas, bukan pula mengarahkan pada totalitas hamba dalam berinteraksi dengan Tuhannya sembari menafikan hal-hal selainNya. Mungkin asumsi ini yang membuat tokoh semisal Hassan Hanafi tak sepakat dengan cara keberislaman kaum sufi yang cenderung stagnan dan pasif. Tapi jika boleh jujur, tesis Hassan tak sepenuhnya tepat. Sebab, tokoh-tokoh sufi—dalam perjalanan sejarahnya--justru mempunyai andil yang cukup besar bagi kemajuan peradaban, baik itu yang berinklinasi tasawuf sunni, falsafi, atau bahkan tarekat sekalipun.
Di Indonesia, tasawuf juga berperan dalam proses pribumisasi Islam. Suksesnya Islam di Indonesia diantaranya berkat jasa-jasa kaum sufi. Oleh karena itu, tasawuf dengan semua inklinasinya bisa dijumpai di Nusantara: dari falsafi sampai tarekat bahkan salafi sekalipun. Ketiganya ini jelas mempunyai andil masing-masing bagi keberlangsungan Islam di Nusantara. Akan tetapi saya hendak meneropong proses Islamisasi yang dilakukan oleh sufi dengan orientasi Sunni-nya saja, bukan falsafi. Walaupun penulis sendiri mengetahui, bahwa tasawuf falsafi mempunyai capaian signifikan dalam pribumisasi Islam, seperti nama Syeikh Siti Jenar ataupun Ronggo Warsito, penganut konsep panteisme yang terkenal itu. Pengerucutan tema ini melalui beberapa pertimbangan; pertama, tasawuf Sunni oleh beberapa kalangan dinilai mengandung sikap ketidakberdayaan (khumûl); kedua, ketika dibenturkan dengan fakta bahwa Indonesia sekarang masih terbelakang, konsep-konsep tasawuf Sunni—paling tidak—turut membentuk watak regresif masyarakat Nusantara; ketiga, tawaran reinterpretasi konsep tasawuf Sunni yang akan disesuaikan dengan konteks Nusantara.
Tasawuf Dan Umat Islam di Indonesia
Apabila merujuk pada sejarawan Perancis, B Bousquet, profil muslim Indonesia—berdasarkan cara pakaiannya--seakan mempunyai “lubang-lubang kecil” yang menyiratkan agama asli penduduk Indonesia: animisme. Hal itu bisa dimaklumi, karena umat Islam di Indonesia pada hakikatnya tak bisa dilepaskan secara mutlak dari agama pendahulu, bahkan setelah Undang Undang Dasar membatasi eksistensi agama terbatas pada lima agama sekalipun. Hal ini merupakan titik pijak awal bahwa aroma mistisisme masih demikian kental di masyarakat Indonesia, sekaligus mengindikasikan potensi harmonisasi tasawuf yang kental mistisisme dan kepercayaan asli Indonesia.
Jika Islam pada hakikatnya adalah agama inklusif dan tidak mempersoalkan perbedaan etnis, ras, bahasa serta letak geografis, tasawuf membuka wawasan lebih luas bagi keterbukaan yang meliputi agama-agama lain. Intensitas para sufi ketika terjun ke dalam hal-hal praksis (‘amalî) yang menjadikan mereka bisa harmonis dengan penduduk setempat. Menurut Snouck Hurgronje, walaupun tasawuf berperan nyata dalam proses Islamisasi di Indonesia, akan tetapi ajaran-ajarannya lebih berorientasi ke praktik bid’ah, mistik, serta khurafat. Oleh karena itu, tasawuf, baginya, dihormati masyarakat Indonesia karena bekas-bekas Hinduisme masih melekat pada mereka, sekaligus menjadi faktor dominan bagi keberhasilan proses Islamisasi yang dilakukan kaum sufi. Pandangan serupa juga dikemukakan oleh Supardi, penulis Indonesia, yang mempunyai tesis bahwa proses Islamisasi di Indonesia berkat jasa-jasa pedagang Arab dan India yang menerima ajaran yang sarat mistisisme, sebagai upaya penyesuaian ajaran-ajaran Islam dengan kepercayaan Hindu-Budha di Jawa (sinkretis). Lebih jauh, studi Dr. Hadi Wiyono telah berhasil mencari titik temu antara ideologi Islam versi kaum sufi dan kepercayaan Hindu-Buda yang sudah mengakar di Indonesia sebelum datangnya Islam.
Tesis di atas—jika merujuk pada data-data yang dituliskan Alwi Shihab--sebenarnya didasarkan pada pemikiran pemikir Indonesia yang hidup pada abad ke 19 M. Sebut saja pemikiran Hamzah al-Fansuri dan Syams al-Din al-Sumatrani yang dianggap cukup merepresentasikan metodologi kaum sufi dalam proses Islamisasi di Indonesia; menawarkan Islam pada masyarakat dengan memberikan kesan bahwa Islam tidak berbeda dengan kepercayaan mereka sebelumnya. Bahkan pemikiran Hamzah Fansuri dan Syams al-Din al-Sumatrani telah dikenal sebelumnya di kalangan Hindu dengan nama “Niskala”, dan Budha dengan “Dharmakaya”. Apabila kita mengetahui bahwa pemikiran Hamzah Fansuri dan Syams al-Din al-Sumatrani berinklinasi panteistik (wahdat al-wujûd), apakah benar paham tersebut yang berjasa besar dalam “membumikan” Islam di Indonesia?
Sebelum menjawab pertanyaan ini, ada baiknya kita kembali melihat secara ringkas perjalanan panjang polemik tasawuf Sunni dan falsafi. Abad ke 3 H merupakan titik awal bermulanya pusaran panas ini. Pada abad ini muncul tokoh besar tasawuf, al-Husein Ibn Mansour al-Hallaj, yang dihukum mati akibat konsep al-hulûlnya. Selepas periode ini, Abu Hamid al-Ghazali dengan gigihnya menumbangkan segala bentuk kecenderungan tasawuf yang dianggap menyimpang. Kritik-kritiknya yang tajam terhadap filsafat, pemikiran-pemikiran Mu’tazilah, serta al-Bathiniyyah, seolah menancapkan pondasi kuat bagi tasawuf Sunni untuk bisa survive di tengah masyarakat Islam ketika itu. Tak bisa dipungkiri, memang sosok ini mempunyai andil besar “membentuk” nalar bawah sadar umat Islam, baik pada era itu, ataupun masa-masa jauh setelahnya. Jika boleh menyebut permisalan, kritiknya terhadap filsafat, bahkan, sampai sekarang masih sangat membekas pada diri umat Islam.
Sejak tampilnya al-Ghazali, tasawuf Sunni mulai menancap dan mengakar dengan kuat di benak umat Islam. Bahkan mulai bermunculan tokoh sufi terkemuka yang mendirikan “tarekat” sebagai piranti sosialisasi tasawuf Sunni. Kita mengenal nama Ahmad Rifa’i (w. 570 H), ‘Abdul Qadir al-Jaylani (w. 651 H), Abu Hasan al-Syadzili (w. 650 H) dan muridnya Abu al-‘Abbas al-Mursi (w. 686 H), serta Ibnu ‘Athaillah al-Sakandari (w. 709 H). Model tasawuf yang mereka kembangkan adalah perpanjangan dari corak tasawuf yang dipopulerkan oleh al-Ghazali: tasawuf Sunni.
Sementara itu, pada abad ke 6 H muncul corak tasawuf yang mengadopsi teori-teori filsafat, serta mempunyai orientasi filosofis. Corak tasawuf ini dipopulerkan oleh al-Suhrawardi al-Maqtul (w. 587 H), al-Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibnu ‘Arabi (w. 638 H), Umar ibn Farid (w. 632 H), serta Ibnu Sab’in (w. 669 H). Dalam corak filosofis inilah berkembang tasawuf yang berorientasi panteistik (wihdat al-wujud): sebuah unifikasi Tuhan dengan makhlukNya. Tasawuf falsafi mencapai puncaknya di tangan Ibnu Arabi, dimana ia mampu membangun pilar tasawuf falsafi di atas prinsip-prinsip filsafat yang kukuh dalam sebuah kesatuan visi yang sempurna. Faktor dominan yang memunculkan aliran tasawuf falsafi adalah adanya interaksi dengan aliran-aliran mistik, baik itu akibat penerjemahan, ataupun konsekuensi dari ekspansi Islam ke negeri yang mempunyai kecenderungan mistik, semisal India dan Persia. Akibatnya muncul konsep-konsep dalam tasawuf falsafi--seperti al-fanâ’, al-ittihâd, al-hulûl, serta wahdah al-wujûd--yang menurut beberapa kalangan agak sulit ditemukan dasarnya dalam Islam. Konsekuensi lain juga, serangan-serangan terhadap tasawuf yang berinklinasi filosofis semakin gencar digalakkan oleh kalangan Sunni.
Betul, bahwa Hamzah Fansuri dan Syams al-Din adalah penganut panteisme. Alwi Sihab menyebut, di buku-buku Hamzah disebutkan nama Ibnu Arabi beberapa kali. Para peneliti pada umumnya juga menganggap bahwa Hamzah dan Syams al-Din sangat terpengaruh dengan Ibnu Arabi dan al-Jilî. Bahkan, Hamzah disinyalir sebagai orang pertama yang menyebarkan paham wihdah al-wujûd di kawasan Asia Tenggara—walaupun tesis ini jelas mengabaikan tokoh yang sezaman dengan Wali Songo, Syeikh Siti Jenar. Mereka misalnya, menurut Azyumardi Azra, menjelaskan alam raya dalam pengertian serangkaian emanasi-emanasi neo-Platonis dan menganggap setiap emanasi sebagai aspek Tuhan itu sendiri. Hal ini pula yang mendorong tokoh setelahnya, Nur al-Din al-Raniry, memberangus habis paham ini sebab dikategorikan sebagai paham sesat (heretical) dan menyimpang (heterodox). Perlu diingat, keterkaitan antara al-Fansuri dan al-Raniry seperti keterkaitan al-Ghazali dan Ibnu Rusyd. Akan tetapi—hemat Athif Iraqi--kritikan Ibnu Rusyd baru mempunyai dampak belakangan, dan “hegemoni” al-Ghazali masih terasa kuat mencengkram. Hal itu berbeda dengan al-Raniry; disamping mempunyai legitimasi sah, ia mampu memilah dan meyakinkan masyarakat bahwa tasawuf yang dibawa oleh Fansuri adalah tasawuf yang menyimpang. Pada saat al-Raniry mengkritik pemikiran Fansuri, murid Fansuri, al-Sumatrani yang memahami betul pemikiran gurunya, telah wafat. Sehingga, ketika itu tidak ada rintangan berarti yang menghalangi jalan al-Raniry. Mungkin secara politis, sikap al-Raniry bisa dibaca hendak mengukuhkan posisinya sebagai satu-satunya rujukan kapabel dalam masalah agama. Dengan demikian, al-Raniry cukup berperan menancapkan tasawuf Sunni di Indonesia.
Secara genealogis, tentu saja pemikiran al-Raniry dan al-Fansuri diakarkan pada polemik tasawuf Sunni dan falsafi pada abad 5 dan 6 H. Lebih-lebih jika melihat bahwa al-Raniry sebenarnya juga sebagai mursyid tarekat Rif’aiyah—corak tasawuf yang merupakan perpanjangan dari tasawuf yang diperkenalkan oleh al-Ghazali. Akan tetapi, sebenarnya di Nusantara sendiri tasawuf Sunni telah menemukan lahannya jika kita merujuk pada cara keberislaman yang dianut oleh Wali Songo. Data inilah yang dikritik oleh Ahmad Baso karena tidak disebutkan oleh Azyumardi Azra dalam bukunya. Memang benar, bahwa Wali Songo mempunyai andil besar dalam Islamisasi Nusantara pada abad ke 15. Akan tetapi, menurut Martin van Bruinessen, data-data tentang Islam Nusantara pada abad ke 15 masih sangat sedikit, dan kalaupun ditemukan, hal tersebut banyak bercampur dengan mitos.
Baiklah, penulis tak ingin berpanjang-panjang untuk mengatakan bahwa tasawuf yang sekarang berkembang di Indonesia merupakan perpanjangan dari tasawuf yang dipopulerkan oleh al-Ghazali. Entah itu lewat Wali Songo, dengan kecenderungan tasawuf Sunni, ataupun tokoh Nusantara paska Wali Songo yang berkontribusi besar menumbangkan paham panteisme. Hanya sedikit menambahkan data, bahwasanya Wali Songo datang ke Indonesia pada abad ke 14 M atas nama keturunan ‘Alawiyyîn (Ahmad Muhajir Muhammad bin Isa al-‘Alawi). Beberapa alasan yang menjadikan Wali Songo disebut-sebut perpanjangan tasawuf al-Ghazali—sebagaimana disebutkan oleh Alwi Sihab adalah; pertama, terdapat buku “primbon” peninggalan Sunan Bonang yang menjelaskan hakikat pemikiran Wali Songo dalam tasawuf, syariat dan akidah. Pemikiran-pemikiran yang dikembangkan oleh Wali Songo—apabila merujuk pada peninggalan tersebut—sama dengan pemikiran Ahl al-Sunah wa al-Jama’ah dan Madzhab Syafi’i; mengajak tauhid, menjauhi syirik, serta mengajak untuk menjauhi ritual-ritual yang bertentangan dengan kepercayaan Sunni. Tak heran mereka menjadikan buku Ihya ‘Ulum al-Din buah karya al-Ghazali sebagai rujukan dalam dakwahnya; kedua, Wali Songo merupakan keturunan Ahmad Muhajir. Al-Ghazali dan Ahmad Muhajir sama-sama membangun pemikiran tasawufnya berdasarkan doktrin Abu Thalib al-Makky; ketiga, salah seorang pemimpin tarekat ‘Alawiyyah (tarekat Wali Songo) mempunyai banyak kesamaan dengan al-Ghazali. Jika kita hendak meruntut keturunan mereka di era belakangan, pendiri NU, KH Hasyim Asy’ari merupakan keturunan Basyaiban yang sanad keluarganya bersambung pada Ahmad bin Isa.
Dengan demikian, kesamaan pemikiran panteistik Fansuri dan Sumatrani dengan ritual Hindu dan Budha tidak bisa serta merta menunjukkan bahwa tasawuf yang berorientasi panteisme telah berjasa membumikan Islam di Nusantara. Boleh jadi, iya. Tetapi mereka mempunyai andil dalam proses Islamisasi an sich, tidak secara langsung membentuk dan mengejawantah dalam etika masyarakat Indonesia, sebagaimana “hegemoni” tasawuf Sunni sekarang. Sebab, masuknya Wali Songo ke Nusantara--dengan tasawuf yang berinklinasi Sunni--sudah dengan sendirinya mengeliminasi andil mereka. Walaupun tentu saja saya tidak hendak mengabaikan tokoh semisal al-Palimbani yang disinyalir mempunyai inklinasi panteistik.
Reinterpretasi Epistemologi Tasawuf Sunni; Sebuah Tawaran Solusi
Sebenarnya untuk menjelaskan epistemologi Tasawuf Nusantara, saya seharusnya merujuk secara langsung pada karangan Wali Songo sebagai sumber otoritatif. Akan tetapi lagi-lagi saya tak mendapati data-data tentang hal tersebut di sini. Tetapi tidak menjadi masalah, sebab saya akan merujuk secara langsung pula pada konsepsi tentang tasawuf Sunni pada pionir awal corak ini sebagai pijakan: Abu Hamid al-Ghazali.
Kita tahu bersama bahwa al-Ghazali pernah mengalami kegundahan jiwa yang menjadikannya harus melepaskan atribut juris (fakih), filsuf, serta teolog untuk kemudian diganti dengan predikat “sufi”. Alasannya sebagaimana yang ia kemukakan dalam kitabnya al-Munqidz min al-Dlalal, bahwasanya tasawuf—dengan inklinasi Sunni-nya--merupakan satu-satunya jalan untuk sampai kepada Tuhan secara sempurna, dan ritualnya merupakan praktik yang mendapat legitimasi secara langsung dari ayat al-Qur’an ataupun hadis-hadis Nabi. Mengandalkan akal an sich, mustahil seseorang bisa sampai kepada Tuhannya. Beliau juga meyakini bahwasanya hati merupakan pondasi iman. Al-Ghazali juga mengkritik pengingkaran terhadap tasawuf, dengan argumentasi; ketika seseorang mensucikan diri (al-thahârah), hal pertama yang harus dilakukan adalah mensucikan hati dari semua hal selain Allah. Penyucian terhadap segala selain Allah merupakan prinsip dasar dalam tasawuf.
Satu hal penting yang ada dalam magnum opuse al-Ghazali ini, bahwa ada satu konstruk epistemologi atau sub-sub pembahasan di dalam tasawuf Sunni yang sampai sekarang membentuk sifat pesimistis pada nalar bawah sadar umat Islam Nusantara; tasawuf Sunni sebagai representasi inferioritas peradaban. Hal tersebut bisa dimaklumi ketika kita menelisik bangunan tasawuf yang telah dibangun al-Ghazali dalam al-Ihya’ Ulum al-Dîn. Sebagai misal, al-Ghazali membubuhkan kecacatan dunia dan segala isinya dalam satu pembahasan yang disebut dzamm al-dunya (ketercelaan dunia). Dunia, dalam epistemologi tasawuf Sunni, disebut sebagai sebab terjerumusnya umat dalam lubang kesesatan. Al-Ghazali menyitir ungkapan Musa bin Yasar yang meriwayatkan hadis Nabi Saw., “Allah tidak menciptakan makhluk yang paling dibenci dari penciptaanNya terhadap dunia. Dan Allah—semenjak diciptakannya dunia—tak pernah sekalipun melihat pada dunia”. Ekses dari pengebirian “dunia”, dalam pandangan al-Ghazali, mempelajari ilmu-ilmu yang tidak berhubungan secara langsung dengan Tuhan bukan menjadi prioritas. Apakah definisi dunia menurut al-Ghazali? Bagi al-Ghazali dunia adalah semua hal yang merupa, dan manusia terhadapnya mempunyai hak, sedang untuk melestarikannya membuat manusia dalam kesibukan. “Hal yang merupa” adalah bumi dan segala isinya; barang tambang, tumbuh-tumbuhan dan hewan. Al-Ghazali juga memaparkan relasi dunia terhadap hati dan terhadap badan yang masing-masing mempunyai konsekuensi serta implikasi yang berbeda. Inti dari pandangan al-Ghazali ini, dunia merupakan piranti untuk mengantarkan hamba terhadap akhirat. Kebutuhan serta kecintaan manusia terhadap dunia haruslah pada batas “sewajarnya”. Oleh karena itu, ketika “interaksi” manusia terhadap dunia pada “batas maksimal”, hal itu—dalam pandangan tasawuf Sunni—adalah sesuatu yang tercela.
Pun ketika kita melihat pada klasifikasi al-Ghazali terhadap sub pembahasan Ihya’ Ulum al-Din, ia menyertakan rubu’ al-Munjiyyât (seperempat hal yang berperan sebagai penyelamat) pada bab terakhir. Di antaranya ia menyertakan asketisme dan kemiskinan (al-faqr zuhud), takut dan harapan (al-khawf wa al-rajâ’), tawhid dan tawakal (al-tawhîd wa al-tawakkul), dll, sebagai piranti “keselamatan”.
Indonesia berpenduduk umat Islam terbesar di dunia. Islam hadir dalam kesadaran penduduk Nusantara dan membentuk, membatasi, serta mengubah keseharian mereka. Islam kemudian berfungsi sebagai “penggerak” dan “kontrol sosial” bersamaan. Kita tentu mengetahui perihal fase perkembangan tasawuf—yang disebutkan oleh Ali Sami Nasyar dalam Nasy’at al-Fikr al-Falsafî fî al-Islâm—yang terpetakan dalam tiga perkembangan; asketisme (zuhud), kemudian dibakukan dalam prinsip-prinsip tasawuf, dan mengejawantah dalam bentuk etika (al-akhlâq). Maka, apabila Islam mengatur etika yang termaktub dalam tasawuf, tasawuf mempunyai porsi yang sangat besar dalam mengatur keseharian masyarakat (sulûk) Indonesia. Ketertinggalan masyarakat Indonesia, baik dari sudut pandang teknologi, intelektual, dan politik tak ubahnya karena tasawuf dipahami sebagai lambang kemalasan dan ketidakberdayaan (khumûl): kemajuan bisa didapatkan dengan tulusnya doa, bukan dengan usaha. Singkatnya, bagaimana hendak memajukan negara jika usaha tersebut sudah dikategorikan sebagai hal yang memalingkan manusia dari Tuhannya? Dengan redaksi lain, memajukan sebuah negara tidak memerlukan pengetahuan Fikih dan Tafsir ataupun Hadis. Bagaimana pula mengentaskan Indonesia dari 100 Negara termiskin di dunia, apabila doktrin agama yang diajarkan justru “anjuran untuk miskin”?
Jika hendak melihat dampak secara langsung dikotomi dunia dan akhirat perspektif tasawuf Sunni, kita bisa melihat kultur di pesantren yang dengan jelas membedakan antara ilmu agama dan ilmu umum. Walaupun klasifikasi al-Ghazali terhadap ilmu tidak dikotomis, akan tetapi prioritas “yang agama” terhadap “yang bukan agama” paling tidak menunjukkan pemisahan ini. Misalkan, al-Ghazali mengkategorikan ilmu umum sebagai ilmu yang boleh dipelajari melalui status fardlu kifayah. Doktrin-doktrin yang diajarkan oleh pesantren pun tak bisa dipisahkan sepenuhnya dari pemahaman Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang dikembangkan oleh Wali Songo. Penulis sebut tak bisa dipisahkan sepenuhnya karena jaringan ulama Nusantara yang berada di Timur Tengah juga cukup berperan dalam membentuk nalar pesantren “di dalam kisaran doktrin Aswaja”. Bahkan, apabila melihat pemikiran-pemikiran ulama Nusantara yang disebutkan Azra dalam bukunya, serta pemikiran Wali Songo seputar Aswaja, mereka tidak berasal dari sumber yang berbeda. Sedang keterikatan pesantren dengan Wali Songo, kita bisa melihatnya dari pesantren sendiri yang pertama kali didirikan oleh Maulana Malik Ibrahim (w. 1419 M).
Dalam hal ini saya menawarkan dua alternatif reinterpretasi konsep tasawuf; pertama, bahwasanya tasawuf yang dipahami sebagai ‘yang tak terpisah dari agama’ harus direinterpretasikan dengan melihat konteks sosio-historis yang melingkupinya: sebagai ‘yang terpisah dari agama’. Hal itu dimaksudkan, agar fungsi tasawuf sebagai “penggerak” dan “kontrol sosial” bisa berjalan maksimal dan kontekstual. Jika merujuk pada tesis Ibnu khaldun dan Ignaz Goldziher, bahwa fase tasawuf diawali dengan praktik asketis, maka saya ingin membukanya dengan mengutip pernyataan Nicholson dalam bukunya Fi al-Tasawwuf al-Islâmî; bahwasanya praktik asketisme itu sendiri merupakan dampak dari perang saudara, tidak stabilnya kondisi politik, despotisme penguasa, serta kelaliman hakim. Kita tahu bahwa chaos paska pemerintahan Utsman semakin parah. Ada bermacam golongan di situ. Al-Nawbakhti dalam Firaq al-Syi’ah menggambarkan kejadian kala itu sebagai berikut,
“tatkala Utsman terbunuh, mereka menamakannya dengan kebersamaan (al-jama’ah)”. Kemudian mereka terpisah menjadi tiga kelompok: kelompok yang mendukung Ali, dan kelompok lain mengasingkan diri bersama Sa’d bin Malik, mereka adalah Sa’d bin Abi Waqash, Abdullah bin Umar [..]”
Husein Muruwah mengatakan, awalnya sikap mengasingkan diri tersebut sebagai bentuk ketidakberpihakan (in’izâlan ‘adamiyyan). Akan tetapi, ketidakberpihakan sikap mereka yang mengasingkan diri kemudian bermetamorfosa menjadi gerakan asketisme yang sekaligus menyiratkan “penolakan pasif” terhadap kelaliman penguasa dan kekacauan di tengah masyarakat. Jika dahulu Abdullah bin Umar mengasingkan diri karena sikap netral, maka pada masa Hajjaj bin Yusuf al-Tsaqafi ia mengasingkan diri karena penolakan terhadap pemerintahan Hajjaj yang semena-mena (despotis). Abdullah bin Umar yang mengatakan pada pemerintahan Hajaj: “ma syabi’tu mundzu maqtal al-‘Utsman”, bukan hendak memberitahukan pada khalayak bahwa ia dalam keadaan lapar. Akan tetapi hendak memberitahukan bahwa praktik zuhudnya menunjukkan sikap penentangan (al-mawqif al-mu’âridl) terhadap pemerintahan Hajjaj.
Kita juga dapat melihat permisalan ini pada sosok Hasan Bashri (w. 110 H), dari kelompok zâhid kurun pertama. Dalam praktik asketismenya, ia bersikap sangat sedih. Akan tetapi Husein Muruwah menafsirkan kesedihannya tersebut secara dialektik-materialistik: kesedihan tersebut karena aksi-aksi aniaya sudah demikian parah di masyarakat ketika itu dan tidak ada kemampuan untuk mengubah keadaan tersebut. Hasan Bashri dan para zâhid pada waktu itu terus merasa berdosa, dengan merasa bahwa merekalah yang berkewajiban memikul semuanya di hadapan Tuhan. Akhirnya mereka—dalam keadaan sedih yang teramat sangat—memilih untuk meninggalkan dunia dengan harapan mampu menghapus dosa-dosa (takfiran ‘an al-dzunûb) dengan sikap zuhudnya. Adapun asketisme Hasan yang berbentuk “penolakan pasif” terjadi pada pemerintahan Ali bin Abi Thalib.
Dengan demikian, praktik asketisme pada awalnya adalah sikap “penolakan secara pasif” bagi kondisi politik pada masa itu, kemudian berkembang kedalam praktik lelaku (sulûk) yang terejawantahkan pada pemisahan diri dari aktivitas sosial (al-nasyâth al-ijtimâ’î) untuk berkonsentrasi melaksanakan ibadah terhadap Tuhan. Akan tetapi sikap tersebut dilaksanakan oleh para sufi setelahnya secara a-historis. Hal ini yang—dalam istilah Marxisme--disebut alla istimrâriyyah al-târîkhiyyah: keterputusan akar historis. Sikap asketis yang pada mulanya merupakan respon terhadap aksi-aksi politik kemudian dipisahkan sepenuhnya dari percaturan masa lampau untuk ditarik dalam “wilayah ideologis”: agama.
Artinya, ketika asketisme atau ruang epistemologi tasawuf yang lain dihadapkan pada keterbelakangan di Nusantara, sikap yang harus dimunculkan justru sikap responsif dan kritis terhadap wewangian modernitas. Bagaimana agar orientasi akhirat dan dunia bisa seimbang, menciptakan sufi-sufi yang ‘ramah lingkungan’ dan berpikiran progresif, dan sufi yang peka terhadap problem sosial.
Kedua, reinterpretasi konsep tasawuf—yang diasumsikan lambang ketidakberdayaan--dengan pemurnian kembali ajaran-ajarannya yang sudah tereduksi. Hal itu disebabkan, terkadang tidak ada pemilahan secara cermat sehingga menimbulkan kesalahan konsepsi pembaca atau sufi itu sendiri. Boleh jadi hal itu karena ranah praksis lebih dominan dari pembekalan secara teoritis, sehingga aspek-aspek teori malah terabaikan. Al-Najjar--dalam bukunya al-Thuruq al-Shufiyyah fi Mashr--menuturkan wejangan al-Ghazali terhadap seorang sufi yang harus mengetahui keilmuan tentang tasawuf (aspek teorinya) dan mengaplikasikannya dalam ranah praksis. Faktanya, pada beberapa tarekat yang berkembang di Indonesia, penekanan ke hal praksis lebih dominan dari pembekalan teorinya. Padahal, di Somalia, tarekat Syadziliyah dan Rifa’iyah mengawali pendirian sekolah-sekolah agama untuk mengentaskan kebodohan masyarakat di sana. Muhammad Fahmi Abd al-Latif dalam al-Fann al-Ilâhi menuturkan bahwa sufilah yang memelihara nyanyian Arab terus lestari hingga kini. Hal itu disebabkan, setelah runtuhnya Baghdad dan Cordova, banyak praktik-praktik kesenian dalam Islam yang terlupakan, salah satunya musik, karena aktivitas mereka dalam bermusik seketika terhenti. Akan tetapi praktik ini masih tetap dilestarikan dalam “majlis sufi” hingga kini. Selain itu, Abu al-Hasan al-Syadzili, peletak tarekat Syadziliyah, bergabung dengan pemuda Mesir untuk menumpas penjajahan ketika itu.
Jika kita melihat fakta di atas, ternyata pembesar sufi dan tarekat yang kini digandrungi di Indonesia memberi contoh semangat yang patut ditiru. Mereka bergabung dalam aktivitas masyarakat dan memberikan kontribusi berarti bagi negaranya. Jika demikian, bukankah ada “keterputusan epistemologis” antara praktik konsep sufistik yang dilaksanakan oleh pembesar sufi dahulu dan praktiknya pada masa sekarang? Jika dahulu mereka menjaga keseimbangan antara dunia dan akhirat, sekarang dimensi akhirat sangat dominan sekali. Jika dahulu pembesar sufi turun ke medan perang melawan kolonialisme, sekarang para sufi identik dengan doa dan beribadah kepada Tuhan an sich. Faktanya memang demikian.
Keterputusan ini yang membuat pembaharu Mesir, Jamal al-Din al-Afghani (w. 1314 H), mengkritik tasawuf. Tasawuf—di matanya--dianggap bertanggungjawab terhadap merebaknya spirit berserah diri (tawakkul), ideologi predestinasi (al-jabar), dan mengimani qadla dan qadlar untuk berpangku tangan mencari rizki. Dan secara langsung akan berbanding lurus dengan angka kemiskinan suatu komunitas masyarakat. Inilah, bagi Jamal al-Din, tasawuf yang kontradiktif dengan spirit Islam itu sendiri. Tawakal sama sekali tidak menegasi “ambisi positif” manusia. Oleh karena itu, mungkin analisa Najm al-Din al-Thusi dalam al-Luma’ menarik untuk dipaparkan. Di sana disebutkan beberapa penyebab kesalahan pemaknaan konsep sufistik, diantaranya adalah seorang sufi yang mengalami kecacatan dalam hal-hal fundamental, sebab tidak pernah mempelajari syari’at. Kemudian yang mengalami kesalahan dalam memahami cabang-cabang tasawuf, yakni yang berkaitan dengan adab dan akhlak, maqâm dan ahwâl.
Paling tidak dua corak reinterpretasi terhadap tasawuf akan bisa menggugah kesadaran masyarakan Indonesia bahwa mereka dalam keterbelakangan. Dan untuk membangun sebuah peradaban harus diawali dari sikap opitimis. Di sisi lain, sufisme tidak melulu berorientasi teosentris, jikapun antroposentris, bukan yang berseberangan dengan nilai-nilai humanisme dan menghambat laju kreativitas. Allahu a’lam.
Di Indonesia, tasawuf juga berperan dalam proses pribumisasi Islam. Suksesnya Islam di Indonesia diantaranya berkat jasa-jasa kaum sufi. Oleh karena itu, tasawuf dengan semua inklinasinya bisa dijumpai di Nusantara: dari falsafi sampai tarekat bahkan salafi sekalipun. Ketiganya ini jelas mempunyai andil masing-masing bagi keberlangsungan Islam di Nusantara. Akan tetapi saya hendak meneropong proses Islamisasi yang dilakukan oleh sufi dengan orientasi Sunni-nya saja, bukan falsafi. Walaupun penulis sendiri mengetahui, bahwa tasawuf falsafi mempunyai capaian signifikan dalam pribumisasi Islam, seperti nama Syeikh Siti Jenar ataupun Ronggo Warsito, penganut konsep panteisme yang terkenal itu. Pengerucutan tema ini melalui beberapa pertimbangan; pertama, tasawuf Sunni oleh beberapa kalangan dinilai mengandung sikap ketidakberdayaan (khumûl); kedua, ketika dibenturkan dengan fakta bahwa Indonesia sekarang masih terbelakang, konsep-konsep tasawuf Sunni—paling tidak—turut membentuk watak regresif masyarakat Nusantara; ketiga, tawaran reinterpretasi konsep tasawuf Sunni yang akan disesuaikan dengan konteks Nusantara.
Tasawuf Dan Umat Islam di Indonesia
Apabila merujuk pada sejarawan Perancis, B Bousquet, profil muslim Indonesia—berdasarkan cara pakaiannya--seakan mempunyai “lubang-lubang kecil” yang menyiratkan agama asli penduduk Indonesia: animisme. Hal itu bisa dimaklumi, karena umat Islam di Indonesia pada hakikatnya tak bisa dilepaskan secara mutlak dari agama pendahulu, bahkan setelah Undang Undang Dasar membatasi eksistensi agama terbatas pada lima agama sekalipun. Hal ini merupakan titik pijak awal bahwa aroma mistisisme masih demikian kental di masyarakat Indonesia, sekaligus mengindikasikan potensi harmonisasi tasawuf yang kental mistisisme dan kepercayaan asli Indonesia.
Jika Islam pada hakikatnya adalah agama inklusif dan tidak mempersoalkan perbedaan etnis, ras, bahasa serta letak geografis, tasawuf membuka wawasan lebih luas bagi keterbukaan yang meliputi agama-agama lain. Intensitas para sufi ketika terjun ke dalam hal-hal praksis (‘amalî) yang menjadikan mereka bisa harmonis dengan penduduk setempat. Menurut Snouck Hurgronje, walaupun tasawuf berperan nyata dalam proses Islamisasi di Indonesia, akan tetapi ajaran-ajarannya lebih berorientasi ke praktik bid’ah, mistik, serta khurafat. Oleh karena itu, tasawuf, baginya, dihormati masyarakat Indonesia karena bekas-bekas Hinduisme masih melekat pada mereka, sekaligus menjadi faktor dominan bagi keberhasilan proses Islamisasi yang dilakukan kaum sufi. Pandangan serupa juga dikemukakan oleh Supardi, penulis Indonesia, yang mempunyai tesis bahwa proses Islamisasi di Indonesia berkat jasa-jasa pedagang Arab dan India yang menerima ajaran yang sarat mistisisme, sebagai upaya penyesuaian ajaran-ajaran Islam dengan kepercayaan Hindu-Budha di Jawa (sinkretis). Lebih jauh, studi Dr. Hadi Wiyono telah berhasil mencari titik temu antara ideologi Islam versi kaum sufi dan kepercayaan Hindu-Buda yang sudah mengakar di Indonesia sebelum datangnya Islam.
Tesis di atas—jika merujuk pada data-data yang dituliskan Alwi Shihab--sebenarnya didasarkan pada pemikiran pemikir Indonesia yang hidup pada abad ke 19 M. Sebut saja pemikiran Hamzah al-Fansuri dan Syams al-Din al-Sumatrani yang dianggap cukup merepresentasikan metodologi kaum sufi dalam proses Islamisasi di Indonesia; menawarkan Islam pada masyarakat dengan memberikan kesan bahwa Islam tidak berbeda dengan kepercayaan mereka sebelumnya. Bahkan pemikiran Hamzah Fansuri dan Syams al-Din al-Sumatrani telah dikenal sebelumnya di kalangan Hindu dengan nama “Niskala”, dan Budha dengan “Dharmakaya”. Apabila kita mengetahui bahwa pemikiran Hamzah Fansuri dan Syams al-Din al-Sumatrani berinklinasi panteistik (wahdat al-wujûd), apakah benar paham tersebut yang berjasa besar dalam “membumikan” Islam di Indonesia?
Sebelum menjawab pertanyaan ini, ada baiknya kita kembali melihat secara ringkas perjalanan panjang polemik tasawuf Sunni dan falsafi. Abad ke 3 H merupakan titik awal bermulanya pusaran panas ini. Pada abad ini muncul tokoh besar tasawuf, al-Husein Ibn Mansour al-Hallaj, yang dihukum mati akibat konsep al-hulûlnya. Selepas periode ini, Abu Hamid al-Ghazali dengan gigihnya menumbangkan segala bentuk kecenderungan tasawuf yang dianggap menyimpang. Kritik-kritiknya yang tajam terhadap filsafat, pemikiran-pemikiran Mu’tazilah, serta al-Bathiniyyah, seolah menancapkan pondasi kuat bagi tasawuf Sunni untuk bisa survive di tengah masyarakat Islam ketika itu. Tak bisa dipungkiri, memang sosok ini mempunyai andil besar “membentuk” nalar bawah sadar umat Islam, baik pada era itu, ataupun masa-masa jauh setelahnya. Jika boleh menyebut permisalan, kritiknya terhadap filsafat, bahkan, sampai sekarang masih sangat membekas pada diri umat Islam.
Sejak tampilnya al-Ghazali, tasawuf Sunni mulai menancap dan mengakar dengan kuat di benak umat Islam. Bahkan mulai bermunculan tokoh sufi terkemuka yang mendirikan “tarekat” sebagai piranti sosialisasi tasawuf Sunni. Kita mengenal nama Ahmad Rifa’i (w. 570 H), ‘Abdul Qadir al-Jaylani (w. 651 H), Abu Hasan al-Syadzili (w. 650 H) dan muridnya Abu al-‘Abbas al-Mursi (w. 686 H), serta Ibnu ‘Athaillah al-Sakandari (w. 709 H). Model tasawuf yang mereka kembangkan adalah perpanjangan dari corak tasawuf yang dipopulerkan oleh al-Ghazali: tasawuf Sunni.
Sementara itu, pada abad ke 6 H muncul corak tasawuf yang mengadopsi teori-teori filsafat, serta mempunyai orientasi filosofis. Corak tasawuf ini dipopulerkan oleh al-Suhrawardi al-Maqtul (w. 587 H), al-Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibnu ‘Arabi (w. 638 H), Umar ibn Farid (w. 632 H), serta Ibnu Sab’in (w. 669 H). Dalam corak filosofis inilah berkembang tasawuf yang berorientasi panteistik (wihdat al-wujud): sebuah unifikasi Tuhan dengan makhlukNya. Tasawuf falsafi mencapai puncaknya di tangan Ibnu Arabi, dimana ia mampu membangun pilar tasawuf falsafi di atas prinsip-prinsip filsafat yang kukuh dalam sebuah kesatuan visi yang sempurna. Faktor dominan yang memunculkan aliran tasawuf falsafi adalah adanya interaksi dengan aliran-aliran mistik, baik itu akibat penerjemahan, ataupun konsekuensi dari ekspansi Islam ke negeri yang mempunyai kecenderungan mistik, semisal India dan Persia. Akibatnya muncul konsep-konsep dalam tasawuf falsafi--seperti al-fanâ’, al-ittihâd, al-hulûl, serta wahdah al-wujûd--yang menurut beberapa kalangan agak sulit ditemukan dasarnya dalam Islam. Konsekuensi lain juga, serangan-serangan terhadap tasawuf yang berinklinasi filosofis semakin gencar digalakkan oleh kalangan Sunni.
Betul, bahwa Hamzah Fansuri dan Syams al-Din adalah penganut panteisme. Alwi Sihab menyebut, di buku-buku Hamzah disebutkan nama Ibnu Arabi beberapa kali. Para peneliti pada umumnya juga menganggap bahwa Hamzah dan Syams al-Din sangat terpengaruh dengan Ibnu Arabi dan al-Jilî. Bahkan, Hamzah disinyalir sebagai orang pertama yang menyebarkan paham wihdah al-wujûd di kawasan Asia Tenggara—walaupun tesis ini jelas mengabaikan tokoh yang sezaman dengan Wali Songo, Syeikh Siti Jenar. Mereka misalnya, menurut Azyumardi Azra, menjelaskan alam raya dalam pengertian serangkaian emanasi-emanasi neo-Platonis dan menganggap setiap emanasi sebagai aspek Tuhan itu sendiri. Hal ini pula yang mendorong tokoh setelahnya, Nur al-Din al-Raniry, memberangus habis paham ini sebab dikategorikan sebagai paham sesat (heretical) dan menyimpang (heterodox). Perlu diingat, keterkaitan antara al-Fansuri dan al-Raniry seperti keterkaitan al-Ghazali dan Ibnu Rusyd. Akan tetapi—hemat Athif Iraqi--kritikan Ibnu Rusyd baru mempunyai dampak belakangan, dan “hegemoni” al-Ghazali masih terasa kuat mencengkram. Hal itu berbeda dengan al-Raniry; disamping mempunyai legitimasi sah, ia mampu memilah dan meyakinkan masyarakat bahwa tasawuf yang dibawa oleh Fansuri adalah tasawuf yang menyimpang. Pada saat al-Raniry mengkritik pemikiran Fansuri, murid Fansuri, al-Sumatrani yang memahami betul pemikiran gurunya, telah wafat. Sehingga, ketika itu tidak ada rintangan berarti yang menghalangi jalan al-Raniry. Mungkin secara politis, sikap al-Raniry bisa dibaca hendak mengukuhkan posisinya sebagai satu-satunya rujukan kapabel dalam masalah agama. Dengan demikian, al-Raniry cukup berperan menancapkan tasawuf Sunni di Indonesia.
Secara genealogis, tentu saja pemikiran al-Raniry dan al-Fansuri diakarkan pada polemik tasawuf Sunni dan falsafi pada abad 5 dan 6 H. Lebih-lebih jika melihat bahwa al-Raniry sebenarnya juga sebagai mursyid tarekat Rif’aiyah—corak tasawuf yang merupakan perpanjangan dari tasawuf yang diperkenalkan oleh al-Ghazali. Akan tetapi, sebenarnya di Nusantara sendiri tasawuf Sunni telah menemukan lahannya jika kita merujuk pada cara keberislaman yang dianut oleh Wali Songo. Data inilah yang dikritik oleh Ahmad Baso karena tidak disebutkan oleh Azyumardi Azra dalam bukunya. Memang benar, bahwa Wali Songo mempunyai andil besar dalam Islamisasi Nusantara pada abad ke 15. Akan tetapi, menurut Martin van Bruinessen, data-data tentang Islam Nusantara pada abad ke 15 masih sangat sedikit, dan kalaupun ditemukan, hal tersebut banyak bercampur dengan mitos.
Baiklah, penulis tak ingin berpanjang-panjang untuk mengatakan bahwa tasawuf yang sekarang berkembang di Indonesia merupakan perpanjangan dari tasawuf yang dipopulerkan oleh al-Ghazali. Entah itu lewat Wali Songo, dengan kecenderungan tasawuf Sunni, ataupun tokoh Nusantara paska Wali Songo yang berkontribusi besar menumbangkan paham panteisme. Hanya sedikit menambahkan data, bahwasanya Wali Songo datang ke Indonesia pada abad ke 14 M atas nama keturunan ‘Alawiyyîn (Ahmad Muhajir Muhammad bin Isa al-‘Alawi). Beberapa alasan yang menjadikan Wali Songo disebut-sebut perpanjangan tasawuf al-Ghazali—sebagaimana disebutkan oleh Alwi Sihab adalah; pertama, terdapat buku “primbon” peninggalan Sunan Bonang yang menjelaskan hakikat pemikiran Wali Songo dalam tasawuf, syariat dan akidah. Pemikiran-pemikiran yang dikembangkan oleh Wali Songo—apabila merujuk pada peninggalan tersebut—sama dengan pemikiran Ahl al-Sunah wa al-Jama’ah dan Madzhab Syafi’i; mengajak tauhid, menjauhi syirik, serta mengajak untuk menjauhi ritual-ritual yang bertentangan dengan kepercayaan Sunni. Tak heran mereka menjadikan buku Ihya ‘Ulum al-Din buah karya al-Ghazali sebagai rujukan dalam dakwahnya; kedua, Wali Songo merupakan keturunan Ahmad Muhajir. Al-Ghazali dan Ahmad Muhajir sama-sama membangun pemikiran tasawufnya berdasarkan doktrin Abu Thalib al-Makky; ketiga, salah seorang pemimpin tarekat ‘Alawiyyah (tarekat Wali Songo) mempunyai banyak kesamaan dengan al-Ghazali. Jika kita hendak meruntut keturunan mereka di era belakangan, pendiri NU, KH Hasyim Asy’ari merupakan keturunan Basyaiban yang sanad keluarganya bersambung pada Ahmad bin Isa.
Dengan demikian, kesamaan pemikiran panteistik Fansuri dan Sumatrani dengan ritual Hindu dan Budha tidak bisa serta merta menunjukkan bahwa tasawuf yang berorientasi panteisme telah berjasa membumikan Islam di Nusantara. Boleh jadi, iya. Tetapi mereka mempunyai andil dalam proses Islamisasi an sich, tidak secara langsung membentuk dan mengejawantah dalam etika masyarakat Indonesia, sebagaimana “hegemoni” tasawuf Sunni sekarang. Sebab, masuknya Wali Songo ke Nusantara--dengan tasawuf yang berinklinasi Sunni--sudah dengan sendirinya mengeliminasi andil mereka. Walaupun tentu saja saya tidak hendak mengabaikan tokoh semisal al-Palimbani yang disinyalir mempunyai inklinasi panteistik.
Reinterpretasi Epistemologi Tasawuf Sunni; Sebuah Tawaran Solusi
Sebenarnya untuk menjelaskan epistemologi Tasawuf Nusantara, saya seharusnya merujuk secara langsung pada karangan Wali Songo sebagai sumber otoritatif. Akan tetapi lagi-lagi saya tak mendapati data-data tentang hal tersebut di sini. Tetapi tidak menjadi masalah, sebab saya akan merujuk secara langsung pula pada konsepsi tentang tasawuf Sunni pada pionir awal corak ini sebagai pijakan: Abu Hamid al-Ghazali.
Kita tahu bersama bahwa al-Ghazali pernah mengalami kegundahan jiwa yang menjadikannya harus melepaskan atribut juris (fakih), filsuf, serta teolog untuk kemudian diganti dengan predikat “sufi”. Alasannya sebagaimana yang ia kemukakan dalam kitabnya al-Munqidz min al-Dlalal, bahwasanya tasawuf—dengan inklinasi Sunni-nya--merupakan satu-satunya jalan untuk sampai kepada Tuhan secara sempurna, dan ritualnya merupakan praktik yang mendapat legitimasi secara langsung dari ayat al-Qur’an ataupun hadis-hadis Nabi. Mengandalkan akal an sich, mustahil seseorang bisa sampai kepada Tuhannya. Beliau juga meyakini bahwasanya hati merupakan pondasi iman. Al-Ghazali juga mengkritik pengingkaran terhadap tasawuf, dengan argumentasi; ketika seseorang mensucikan diri (al-thahârah), hal pertama yang harus dilakukan adalah mensucikan hati dari semua hal selain Allah. Penyucian terhadap segala selain Allah merupakan prinsip dasar dalam tasawuf.
Satu hal penting yang ada dalam magnum opuse al-Ghazali ini, bahwa ada satu konstruk epistemologi atau sub-sub pembahasan di dalam tasawuf Sunni yang sampai sekarang membentuk sifat pesimistis pada nalar bawah sadar umat Islam Nusantara; tasawuf Sunni sebagai representasi inferioritas peradaban. Hal tersebut bisa dimaklumi ketika kita menelisik bangunan tasawuf yang telah dibangun al-Ghazali dalam al-Ihya’ Ulum al-Dîn. Sebagai misal, al-Ghazali membubuhkan kecacatan dunia dan segala isinya dalam satu pembahasan yang disebut dzamm al-dunya (ketercelaan dunia). Dunia, dalam epistemologi tasawuf Sunni, disebut sebagai sebab terjerumusnya umat dalam lubang kesesatan. Al-Ghazali menyitir ungkapan Musa bin Yasar yang meriwayatkan hadis Nabi Saw., “Allah tidak menciptakan makhluk yang paling dibenci dari penciptaanNya terhadap dunia. Dan Allah—semenjak diciptakannya dunia—tak pernah sekalipun melihat pada dunia”. Ekses dari pengebirian “dunia”, dalam pandangan al-Ghazali, mempelajari ilmu-ilmu yang tidak berhubungan secara langsung dengan Tuhan bukan menjadi prioritas. Apakah definisi dunia menurut al-Ghazali? Bagi al-Ghazali dunia adalah semua hal yang merupa, dan manusia terhadapnya mempunyai hak, sedang untuk melestarikannya membuat manusia dalam kesibukan. “Hal yang merupa” adalah bumi dan segala isinya; barang tambang, tumbuh-tumbuhan dan hewan. Al-Ghazali juga memaparkan relasi dunia terhadap hati dan terhadap badan yang masing-masing mempunyai konsekuensi serta implikasi yang berbeda. Inti dari pandangan al-Ghazali ini, dunia merupakan piranti untuk mengantarkan hamba terhadap akhirat. Kebutuhan serta kecintaan manusia terhadap dunia haruslah pada batas “sewajarnya”. Oleh karena itu, ketika “interaksi” manusia terhadap dunia pada “batas maksimal”, hal itu—dalam pandangan tasawuf Sunni—adalah sesuatu yang tercela.
Pun ketika kita melihat pada klasifikasi al-Ghazali terhadap sub pembahasan Ihya’ Ulum al-Din, ia menyertakan rubu’ al-Munjiyyât (seperempat hal yang berperan sebagai penyelamat) pada bab terakhir. Di antaranya ia menyertakan asketisme dan kemiskinan (al-faqr zuhud), takut dan harapan (al-khawf wa al-rajâ’), tawhid dan tawakal (al-tawhîd wa al-tawakkul), dll, sebagai piranti “keselamatan”.
Indonesia berpenduduk umat Islam terbesar di dunia. Islam hadir dalam kesadaran penduduk Nusantara dan membentuk, membatasi, serta mengubah keseharian mereka. Islam kemudian berfungsi sebagai “penggerak” dan “kontrol sosial” bersamaan. Kita tentu mengetahui perihal fase perkembangan tasawuf—yang disebutkan oleh Ali Sami Nasyar dalam Nasy’at al-Fikr al-Falsafî fî al-Islâm—yang terpetakan dalam tiga perkembangan; asketisme (zuhud), kemudian dibakukan dalam prinsip-prinsip tasawuf, dan mengejawantah dalam bentuk etika (al-akhlâq). Maka, apabila Islam mengatur etika yang termaktub dalam tasawuf, tasawuf mempunyai porsi yang sangat besar dalam mengatur keseharian masyarakat (sulûk) Indonesia. Ketertinggalan masyarakat Indonesia, baik dari sudut pandang teknologi, intelektual, dan politik tak ubahnya karena tasawuf dipahami sebagai lambang kemalasan dan ketidakberdayaan (khumûl): kemajuan bisa didapatkan dengan tulusnya doa, bukan dengan usaha. Singkatnya, bagaimana hendak memajukan negara jika usaha tersebut sudah dikategorikan sebagai hal yang memalingkan manusia dari Tuhannya? Dengan redaksi lain, memajukan sebuah negara tidak memerlukan pengetahuan Fikih dan Tafsir ataupun Hadis. Bagaimana pula mengentaskan Indonesia dari 100 Negara termiskin di dunia, apabila doktrin agama yang diajarkan justru “anjuran untuk miskin”?
Jika hendak melihat dampak secara langsung dikotomi dunia dan akhirat perspektif tasawuf Sunni, kita bisa melihat kultur di pesantren yang dengan jelas membedakan antara ilmu agama dan ilmu umum. Walaupun klasifikasi al-Ghazali terhadap ilmu tidak dikotomis, akan tetapi prioritas “yang agama” terhadap “yang bukan agama” paling tidak menunjukkan pemisahan ini. Misalkan, al-Ghazali mengkategorikan ilmu umum sebagai ilmu yang boleh dipelajari melalui status fardlu kifayah. Doktrin-doktrin yang diajarkan oleh pesantren pun tak bisa dipisahkan sepenuhnya dari pemahaman Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang dikembangkan oleh Wali Songo. Penulis sebut tak bisa dipisahkan sepenuhnya karena jaringan ulama Nusantara yang berada di Timur Tengah juga cukup berperan dalam membentuk nalar pesantren “di dalam kisaran doktrin Aswaja”. Bahkan, apabila melihat pemikiran-pemikiran ulama Nusantara yang disebutkan Azra dalam bukunya, serta pemikiran Wali Songo seputar Aswaja, mereka tidak berasal dari sumber yang berbeda. Sedang keterikatan pesantren dengan Wali Songo, kita bisa melihatnya dari pesantren sendiri yang pertama kali didirikan oleh Maulana Malik Ibrahim (w. 1419 M).
Dalam hal ini saya menawarkan dua alternatif reinterpretasi konsep tasawuf; pertama, bahwasanya tasawuf yang dipahami sebagai ‘yang tak terpisah dari agama’ harus direinterpretasikan dengan melihat konteks sosio-historis yang melingkupinya: sebagai ‘yang terpisah dari agama’. Hal itu dimaksudkan, agar fungsi tasawuf sebagai “penggerak” dan “kontrol sosial” bisa berjalan maksimal dan kontekstual. Jika merujuk pada tesis Ibnu khaldun dan Ignaz Goldziher, bahwa fase tasawuf diawali dengan praktik asketis, maka saya ingin membukanya dengan mengutip pernyataan Nicholson dalam bukunya Fi al-Tasawwuf al-Islâmî; bahwasanya praktik asketisme itu sendiri merupakan dampak dari perang saudara, tidak stabilnya kondisi politik, despotisme penguasa, serta kelaliman hakim. Kita tahu bahwa chaos paska pemerintahan Utsman semakin parah. Ada bermacam golongan di situ. Al-Nawbakhti dalam Firaq al-Syi’ah menggambarkan kejadian kala itu sebagai berikut,
“tatkala Utsman terbunuh, mereka menamakannya dengan kebersamaan (al-jama’ah)”. Kemudian mereka terpisah menjadi tiga kelompok: kelompok yang mendukung Ali, dan kelompok lain mengasingkan diri bersama Sa’d bin Malik, mereka adalah Sa’d bin Abi Waqash, Abdullah bin Umar [..]”
Husein Muruwah mengatakan, awalnya sikap mengasingkan diri tersebut sebagai bentuk ketidakberpihakan (in’izâlan ‘adamiyyan). Akan tetapi, ketidakberpihakan sikap mereka yang mengasingkan diri kemudian bermetamorfosa menjadi gerakan asketisme yang sekaligus menyiratkan “penolakan pasif” terhadap kelaliman penguasa dan kekacauan di tengah masyarakat. Jika dahulu Abdullah bin Umar mengasingkan diri karena sikap netral, maka pada masa Hajjaj bin Yusuf al-Tsaqafi ia mengasingkan diri karena penolakan terhadap pemerintahan Hajjaj yang semena-mena (despotis). Abdullah bin Umar yang mengatakan pada pemerintahan Hajaj: “ma syabi’tu mundzu maqtal al-‘Utsman”, bukan hendak memberitahukan pada khalayak bahwa ia dalam keadaan lapar. Akan tetapi hendak memberitahukan bahwa praktik zuhudnya menunjukkan sikap penentangan (al-mawqif al-mu’âridl) terhadap pemerintahan Hajjaj.
Kita juga dapat melihat permisalan ini pada sosok Hasan Bashri (w. 110 H), dari kelompok zâhid kurun pertama. Dalam praktik asketismenya, ia bersikap sangat sedih. Akan tetapi Husein Muruwah menafsirkan kesedihannya tersebut secara dialektik-materialistik: kesedihan tersebut karena aksi-aksi aniaya sudah demikian parah di masyarakat ketika itu dan tidak ada kemampuan untuk mengubah keadaan tersebut. Hasan Bashri dan para zâhid pada waktu itu terus merasa berdosa, dengan merasa bahwa merekalah yang berkewajiban memikul semuanya di hadapan Tuhan. Akhirnya mereka—dalam keadaan sedih yang teramat sangat—memilih untuk meninggalkan dunia dengan harapan mampu menghapus dosa-dosa (takfiran ‘an al-dzunûb) dengan sikap zuhudnya. Adapun asketisme Hasan yang berbentuk “penolakan pasif” terjadi pada pemerintahan Ali bin Abi Thalib.
Dengan demikian, praktik asketisme pada awalnya adalah sikap “penolakan secara pasif” bagi kondisi politik pada masa itu, kemudian berkembang kedalam praktik lelaku (sulûk) yang terejawantahkan pada pemisahan diri dari aktivitas sosial (al-nasyâth al-ijtimâ’î) untuk berkonsentrasi melaksanakan ibadah terhadap Tuhan. Akan tetapi sikap tersebut dilaksanakan oleh para sufi setelahnya secara a-historis. Hal ini yang—dalam istilah Marxisme--disebut alla istimrâriyyah al-târîkhiyyah: keterputusan akar historis. Sikap asketis yang pada mulanya merupakan respon terhadap aksi-aksi politik kemudian dipisahkan sepenuhnya dari percaturan masa lampau untuk ditarik dalam “wilayah ideologis”: agama.
Artinya, ketika asketisme atau ruang epistemologi tasawuf yang lain dihadapkan pada keterbelakangan di Nusantara, sikap yang harus dimunculkan justru sikap responsif dan kritis terhadap wewangian modernitas. Bagaimana agar orientasi akhirat dan dunia bisa seimbang, menciptakan sufi-sufi yang ‘ramah lingkungan’ dan berpikiran progresif, dan sufi yang peka terhadap problem sosial.
Kedua, reinterpretasi konsep tasawuf—yang diasumsikan lambang ketidakberdayaan--dengan pemurnian kembali ajaran-ajarannya yang sudah tereduksi. Hal itu disebabkan, terkadang tidak ada pemilahan secara cermat sehingga menimbulkan kesalahan konsepsi pembaca atau sufi itu sendiri. Boleh jadi hal itu karena ranah praksis lebih dominan dari pembekalan secara teoritis, sehingga aspek-aspek teori malah terabaikan. Al-Najjar--dalam bukunya al-Thuruq al-Shufiyyah fi Mashr--menuturkan wejangan al-Ghazali terhadap seorang sufi yang harus mengetahui keilmuan tentang tasawuf (aspek teorinya) dan mengaplikasikannya dalam ranah praksis. Faktanya, pada beberapa tarekat yang berkembang di Indonesia, penekanan ke hal praksis lebih dominan dari pembekalan teorinya. Padahal, di Somalia, tarekat Syadziliyah dan Rifa’iyah mengawali pendirian sekolah-sekolah agama untuk mengentaskan kebodohan masyarakat di sana. Muhammad Fahmi Abd al-Latif dalam al-Fann al-Ilâhi menuturkan bahwa sufilah yang memelihara nyanyian Arab terus lestari hingga kini. Hal itu disebabkan, setelah runtuhnya Baghdad dan Cordova, banyak praktik-praktik kesenian dalam Islam yang terlupakan, salah satunya musik, karena aktivitas mereka dalam bermusik seketika terhenti. Akan tetapi praktik ini masih tetap dilestarikan dalam “majlis sufi” hingga kini. Selain itu, Abu al-Hasan al-Syadzili, peletak tarekat Syadziliyah, bergabung dengan pemuda Mesir untuk menumpas penjajahan ketika itu.
Jika kita melihat fakta di atas, ternyata pembesar sufi dan tarekat yang kini digandrungi di Indonesia memberi contoh semangat yang patut ditiru. Mereka bergabung dalam aktivitas masyarakat dan memberikan kontribusi berarti bagi negaranya. Jika demikian, bukankah ada “keterputusan epistemologis” antara praktik konsep sufistik yang dilaksanakan oleh pembesar sufi dahulu dan praktiknya pada masa sekarang? Jika dahulu mereka menjaga keseimbangan antara dunia dan akhirat, sekarang dimensi akhirat sangat dominan sekali. Jika dahulu pembesar sufi turun ke medan perang melawan kolonialisme, sekarang para sufi identik dengan doa dan beribadah kepada Tuhan an sich. Faktanya memang demikian.
Keterputusan ini yang membuat pembaharu Mesir, Jamal al-Din al-Afghani (w. 1314 H), mengkritik tasawuf. Tasawuf—di matanya--dianggap bertanggungjawab terhadap merebaknya spirit berserah diri (tawakkul), ideologi predestinasi (al-jabar), dan mengimani qadla dan qadlar untuk berpangku tangan mencari rizki. Dan secara langsung akan berbanding lurus dengan angka kemiskinan suatu komunitas masyarakat. Inilah, bagi Jamal al-Din, tasawuf yang kontradiktif dengan spirit Islam itu sendiri. Tawakal sama sekali tidak menegasi “ambisi positif” manusia. Oleh karena itu, mungkin analisa Najm al-Din al-Thusi dalam al-Luma’ menarik untuk dipaparkan. Di sana disebutkan beberapa penyebab kesalahan pemaknaan konsep sufistik, diantaranya adalah seorang sufi yang mengalami kecacatan dalam hal-hal fundamental, sebab tidak pernah mempelajari syari’at. Kemudian yang mengalami kesalahan dalam memahami cabang-cabang tasawuf, yakni yang berkaitan dengan adab dan akhlak, maqâm dan ahwâl.
Paling tidak dua corak reinterpretasi terhadap tasawuf akan bisa menggugah kesadaran masyarakan Indonesia bahwa mereka dalam keterbelakangan. Dan untuk membangun sebuah peradaban harus diawali dari sikap opitimis. Di sisi lain, sufisme tidak melulu berorientasi teosentris, jikapun antroposentris, bukan yang berseberangan dengan nilai-nilai humanisme dan menghambat laju kreativitas. Allahu a’lam.
No comments:
Post a Comment